Вопрос №55 Проблема истины в науке. Основные концепции истинности научного знания (классическая, когерентная, прагматистская, конвенционалистская). Верфикационизм. Фальсификационизм.

Проблема истины в научном познании

Многоликость истины

Истина – это высочайшая ценность культуры и, одновременно, величайшая проблема философии. Споры о существовании истины не смолкают на протяжении всей истории философии. И в наши дни, как во времена Платона и Аристотеля, проблема истины находится в центре внимания философов.

Разговаривая об истине, следует, прежде всего, иметь в виду её многоликость. Мыслители говорят об истинах факта и истинах разума, об истинах науки, истинах философии и истинах религии, об абсолютной истине и истине относительной. Они говорят об истинном бытии, об истинной демократии, об истинном искусстве, об истинной теории, об истинном высказывании и т. д. и т. п. Скрывается ли за этим многообразием единство, возможно ли установление некой единой сущности истины? Или, может быть, один и тот же термин «истина» применяется людьми для обозначения принципиально различных сущностей?

Ответить на поставленные вопросы могло бы помочь историко-философское исследование генезиса и развития категории истины. Такое исследование показало бы, в частности, что на этапе формирования философии эта категория характеризовала в первую очередь не знания, не суждения, не умозаключения и т. п., а само бытие.

Парменид: истинное бытие

Один из создателей философии Парменид Элейский пишет об истине, прежде всего, как об истинном бытии. Именно такое бытие поистине есть. Оно не возникает, не исчезает. Оно вечно, всегда существует. Только такое бытие, считает древний философ, и может быть помыслено, то есть только оно может быть предметом мысли. Более того, по Пармениду, «одно и то же – мышление и то, о чём мысль». Истина, истинное бытие противостоит здесь не истине, иллюзорному, чувственно воспринимаемому миру, о котором существует множество «мнений». Таким образом, у Парменида мы находим утверждение единства (тождества) бытия (истинного бытия) и мышления (истинного мышления). Это единство (тождество), конечно, может по-разному интерпретироваться. Возможна, например, такая интерпретация единства (тождества) бытия и мышления: (истинное) бытие должно подчиняться законам (истинного) мышления, то есть законам логики, закону тождества в частности. Следует помнить, что во времена Парменида эти законы логики ещё не были сформулированы. Поэтому рассуждения Парменида об истинном бытии можно рассматривать как своеобразные подступы к формулировке закона тождества.

Итак, всмотримся в рассуждения Парменида. При этом мы будем опираться на анализ парменидовских рассуждений, данный Аристотелем в произведении «О возникновении и уничтожении». Примем исходный тезис Парменида: «Бытие есть, небытия нет». В таком случае, по Пармениду, бытие (сущее) должно быть единым и неподвижным. – Почему? – Потому что пустота есть несущее (небытие). А если пустоты нет (её нет, поскольку, согласно исходному тезису, небытия нет), то движение невозможно. Куда же будет сущее двигаться, если нет пустоты? Аналогично, без существования пустоты сущее не может быть и множественным, ибо именно пустота расчленяла бы сущее на фрагменты, отделяла бы фрагменты друг от друга, порождая множественность. «Исходя из таких доводов, - пишет Аристотель о Пармениде и его единомышленниках, - они, не обращая внимания на (показания) чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать (только) разуму, объявили Вселенную единой, неподвижной и бесконечной. Ведь (всякая) граница соприкасалась бы с пустотой. Вот так и по таким причинам некоторые высказывались об истине». Очень любопытно продолжение приведённого фрагмента. Аристотель пишет далее: «В рассуждениях это (воззрение на истину-бытие – В. Ф.), по-видимому, выходит складно, однако, на деле подобные взгляды близки к безумию». Иначе говоря, Парменид и его сторонники рассуждают вполне логично, и в этом плане их рассуждения безупречны, истинны. Однако эти рассуждения совершенно не согласуются с «действительностью», то есть с чувственно воспринимаемым миром, и в этом плане «близки к безумию». Можно выразиться и так: парменидово понимание истины бытия характеризуется, с одной стороны, «внутренним (концептуальным) совершенством», с другой стороны, оно абсолютно не имеет «внешнего оправдания», поскольку полностью противоречит данным чувственного опыта.

Стоит обратить внимание на то, что рассуждения элеатов о сущем (о бытии, о Вселенной) Аристотель характеризует как высказывания об истине. Таким образом, ещё раз подчеркнём, в рамках рассматриваемого подхода, истина-это, прежде всего, бытие. Однако это не какое угодно бытие, а бытие истинное. Другими словами, - это бытие, удовлетворяющее требованиям логики. Можно сказать, это бытие самой логики, это бытие рассудка. Недаром истинное бытие характеризуется Парменидом как умопостигаемый мир. В итоге мы видим у Парменида двуединое понимание истины, являющееся истоком, по сути, всех развитых позднее концепций истины: а) бытие истинно, если оно подчиняется требованиям истинного мышления; мышление истинно, если оно укорено в (истинном) бытии, если оно адекватно этому бытию. Или, выражаясь ещё короче: бытие – это истина, а истина – это бытие. В связи с этим М. Хайдеггер в «Бытии и времени» совершенно справедливо констатирует: «Философия издавна ставила истину рядом с бытием»

Платон: истина – это «непотаённость» и правильность

Следующий после Парменида шаг в развитии представлений об истине совершил великий Платон (427-347 гг. до н. э.). Влияние учения Парменида об истинном бытии на становление воззрений Платона сомнений не вызывает. Платон, в полном согласии с рассмотренным учением Парменида, считает, что только истинное бытие (у Платона – это мир совершенных и вечных идей) может быть предметом мышления. Иначе говоря, истинное бытие (мир вечных и совершенных идей) – это необходимое условие осуществления истинного мышления. Если, пишет в связи с этим Платон, кто откажется «допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдёт, куда направить свою мысль и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения». Это истинное бытие, как уже сказано, представляет собой, по Платону, умопостигаемый мир идей. Всё становящееся и преходящее, то есть чувственно воспринимаемый мир, причастно бытию (и истине) в той мере, в какой оно причастно этому миру идей. «К чему не примешиваем истину, - указывает Платон, - то никогда не может на самом деле возникнуть, а, возникнув, существовать». Другими словами, идея, эйдос вещи и есть эта вещь поистине. Если в чувственно воспринимаемом мире «всё течёт, всё изменяется», то мир идей вечен и неизменен, поэтому о нём и возможно истинное знание.

Всё-таки, Платон, в отличие от высоко ценимого им Парменида, уже не мыслит истинное бытие лишённым всякого различия и всякой множественности. Более того, истинно сущее обладает, считает Платон, движением, жизнью, душой и разумом. Неясно, правда, как согласовать это с неизменностью идей. По Платону, идеи, образующие мир истинного бытия, находятся в определённых отношениях между собой и образуют упорядоченное целое. Над всеми идеями возвышается и упорядочивает их идея блага. Именно она, в конечном счёте, дарует сущему его бытие, а познающему – способность постичь истину, способность приобщаться к истине. Истинное бытие, таким образом, уже не есть некий «хорошо закруглённый шар», как представлял его Парменид, но иерархически организованное царство блага. Для Платона истинно в полном смысле только единое, только целое: всё это царство идей, пронизанное и упорядоченное идеей блага. В частном, даже в части этого царства идей, нет полной истины (и блага). Тем более не достижима полнота истины (и блага) в мире, где «всё течёт и изменяется». Душа человека и его мышление, в частности, с помощью которых человек приобщается к истине – это в некотором смысле гости в чувственно воспринимаемом мире. Душа человека (высшая её часть), по сути, однородна с душой мирового целого. В свою очередь, эта мировая душа соединяет мир идей и чувственно воспринимаемый мир. Когда-то душа человека созерцала идеи, о которых он вспоминает, глядя на чувственные воплощения этих идей. Таким образом, те элементы истины, которыми может располагать человек, обусловлены его причастностью посредством его и мировой души к миру истинного бытия.

Иными словами, истина у Платона – это, как и у Парменида, в первую очередь, (истинное) бытие, и быть истинным, значит, быть причастным этому истинному бытию. Впрочем, в воззрениях Платона на истину можно усмотреть определённую двойственность. М. Хайдеггер, детально проанализировав знаменитый миф, Платон о пещере, обнаруживает, как он пишет, «двусмысленность» в платоновском определении существа истины. С одной стороны, указывает Хайдеггер, Платон (вслед за Парменидом и другими древними философами) ещё сохранить истину как черту сущего. Эту черту Хайдеггер обозначает словами «непотаённость». По-гречески это слово звучит как «алетея». Это слово обычно переводится на современные языки как истина, но буквально означает именно «непотаённость». «Непотаённость», по Хайдеггеру, - это, видимо, сущностное, определяющее присутствие во всяком фрагменте чувственно воспринимаемого мира соответствующей идеи, а через неё – присутствие в каждом фрагменте чувственно воспринимаемого мира верховной идеей блага, присутствие, о котором говорилось выше. Иначе говоря, истина – это истинное бытие. Истина как непотаённость, разъясняет Хайдеггер, это основная черта самого бытия. С другой стороны, Хайдеггер обнаруживает у Платона понимание истины как правильности «взгляда», как правильного видения человеком вещи; истолкование истинности как согласованности познания вещи с самой вещью. Двусмысленность платоновского понимания истины Хайдеггер резюмирует следующим образом: «Ведущая мысль та, что высшая идея запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое. Их соотношение, однако, формулируется двояко. Сначала и потому определяющее Платон говорит: … «идея добра» есть «причина всего правильного, равно как и всего прекрасного» (т. е. основание возможности их существа). Но далее говорится, что идея добра есть … «госпожа, обеспечивающая непотаённость, но также и восприятие» … Обе фразы говорят о первом месте идеи добра как обеспечения правильности познания и непотаённости познаваемого. Истина здесь есть ещё одновременно «непотаённость и правильность …».

Аристотель об истине

Подобная двусмысленность, по мнению Хайдеггера, может быть прослежена также и у Аристотеля. Действительно, иногда Аристотель понимает истину как истинное бытие. Так, в «Метафизике» мы читаем: «Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чём-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине». Показательно также предшествующее высказывание Аристотеля: « … Философия называется знанием об истине». Как видим, и здесь истина есть не характеристика знания, а нечто бытийствующее, нечто, являющееся объектом знания. Но чаще Аристотель характеризует как истинное уже не бытие таковое, но знания (утверждения, высказывания). Не случайно именно его считают основоположником классической концепции истины, согласно которой истина есть соответствие знания вещам. Приведём здесь в качестве подтверждения только что сказанного два фрагмента из той же «метафизики». В первом из них Аристотель пишет: «Истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрицание относительно того, что на деле разъединено; а ложно то, что противоречит этому разграничению ... Ведь ложное и истинное не находится в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, зло непременно ложным, а имеются в (рассуждающей) мысли …». И об этом же: «Истину говорит тот, кто считает разъединённое разъединённым и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами … Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду». Именно с этих пор, полагает М. Хайдеггер, понимание истины как «правильности высказывающего представления» становиться господствующим в западной философии. Мнение Хайдеггера во многом справедливо: в послеаристотелевской философии действительно наблюдается преобладание гносеологического понимания истины (понимания истины как соответствия высказывания вещи, о которой высказываются). Однако нельзя сказать, что онтологическое истолкование истины (понимание истины как истинного бытия) совсем не развивается в послеаристотелевской философии. Напротив, онтологическое истолкование истины представлено в этой философии достаточно весомо. Кстати, этого не отрицает и сам М. Хайдеггер.

Конечно, здесь не место развёртывать панораму послеаристотелевских пониманий истины и выявлять в ней разновидности её онтологического истолкования. Для достижения наших – учебных – целей достаточным подтверждением сформулированного тезиса будет указание на соответствующие воззрения неоплатоников (Плотин, Прокл и др.), многих мыслителей средневековой Европы (от Августина до Фомы Аквинского, при всём различии их учений), Гегеля, В.С. Соловьёва.

Послеаристотелевские представления об истине: Фома Аквинский, Г. Гегель, В. С. Соловьёв, К. Маркс

Сторонники обоих направлений схоластики, то есть христианского платонизма и христианского аристотелизма, были убеждены в существовании умопостигаемых (божественных) идей, несовершенными воплощениями которых являются чувственно воспринимаемые вещи. Эти божественные (вечные и совершенные) идеи и составляют истинное в сотворённых в соответствии с ними вещах. Поэтому известное суждение Фомы Аквинского «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке», которое якобы свидетельствует о том, что этот мыслитель является сторонником понимания истинности как правильности высказываний, утверждает, на мой взгляд, иное. А именно: 1) что бытие (истинное бытие) свойственно богу (истинное бытие – это, в частности, божественные идеи, пребывающие в божественном рассудке), а вещи бытийствуют и истинны лишь в меру своей причастности божественным идеям; 2) что человек (человеческой рассудок) способен достичь знания божественных идей, усматривая их в чувственно воспринимаемых вещах. Приобщение человека к божественным идеям (к истинному бытию), возможно лишь потому, что и мир, и человек, человеческий рассудок в частности, творились в соответствии с божественным замыслом, в соответствии с этими божественными идеями.

Что касается гегелевских воззрений на истину, то немецкий философ прямо и неоднократно говорил о недопустимости отожествления истинности и правильности (достоверности). В «Энциклопедии философских наук» мы читаем по этому поводу: «Истинность и правильность очень часто рассматриваются в повседневной жизни как одно и то же, соответственно этому часто говорят об истинности некоторого содержания там, где дело идёт об одной лишь правильности. Последняя касается вообще только формального согласия нашего представления со своим содержанием, какой бы характер не носило это содержание помимо этого. Истина же, напротив, состоит в согласии предмета с самим собой, т. е. со своим понятием». Здесь следует, конечно, отчётливо осознавать, что, по Гегелю, понятия не являются некими субъективными изобретениями, создания человека. «Ошибочно думать, - подчёркивает он, - что сначала предметы образуют содержание наших представлений, а уже затем привносится наша субъективная деятельность, которая посредством … операции абстрагирования и соединения того, что общее предметам, образует их понятие. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия». Любопытно и непосредственное продолжение этого гегелевского разъяснения: «В нашем религиозном сознании мы это выражаем, говоря, что бог сотворил мир из ничего, или иначе выражаясь, что мир и конечные вещи произошли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний. Этим признаём, что мысль, или говоря точнее, понятие есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для свой реализации не нуждается во внешнем материале». Итак, истинность вещи у Гегеля определяется степенью причастности (соответствия) её истинно сущему, её понятию, её идее. Истина, истинное бытие – это, по Гегелю и вполне в духе Платона, - это мир идей, это абсолютная идея. Именно «идея, - резюмирует Гегель, - есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Её идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Её реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия, и, замыкая эту форму в своей идеальности, идея удерживает её в своей власти, сохраняет, таким образом, себя в ней». Впрочем, есть существенный момент, отличающий гегелевские воззрения на истинное бытие от соответствующих взглядов Платона и философов европейского средневековья. Гегелевское истинное бытие (Абсолютная идея), в отличие от платоновского истинного бытия, динамично. Поэтому у Гегеля и истина есть процесс, процесс становления Абсолютного духа. Правда, этот процесс весьма необычен: он глубинно непроцессуален (в частности, как это ни парадоксально, он является вневременным). И, таким образом, гегелевское истинное бытие (Абсолютная идея), подобно истинному бытию, представления в учениях Платона и христианских мыслителей, всегда есть.

Как уже сказано выше, об истине как истинном бытии писал также Владимир Соловьёв. Для российского философа истина – это «всеединое сущее». «Полное определение истины, - указывает он в «Критике отвлечённых начал», - выражается в трёх предикатах: сущие, единое, всё». В Соловьёв полемизирует в указанной работе с различными вариантами «отвлечённой теории познания», которая разрывает связь познающего субъекта со всем, со всеединым, отрывает его от его «истинных отношений, берёт его в отдельности, тогда как он по истине в этой отдельности не существует и существовать не может». В рамках такой «отвлечённой теории познания» проблематичной становится и сама возможность познания мира, ибо в ней субъект познания изначально противопоставлен всему остальному; мир здесь предстаёт как нечто внешнее, чуждое по отношению к субъекту. По Соловьёву же, «субъект в своей истине, то есть как нечто истинно существующее, заключает в себе как неразрывно связанные и реальный момент «многое», выражающееся здесь, в субъективной жизни, множественностью ощущений, и элемент рациональный, единство мыслящего разума; и притом, так как в истине, всеединстве, каждый неразрывно связан со всеми, то и субъект наш в своём истинном бытии не противополагается всему, а существует и познаёт себя во всём, а через то и тем самыми всё в себе. Реальный элемент в нём, его ощущения являются тогда лишь органическою частью всеобщей реальности и его разум лишь выражением всеобщего смысла вещей (логоса всего сущего, вселенского логоса)»

Что касается гносеологического истолкования истины, то есть понимания истинности как адекватности (соответствия) знаний о действительности, то такое понимание, как уже было сказано, является весьма распространённым в послеаристотелевской философии. Самое последовательное развитие такого понимания содержится в гносеологии диалектического материализма. Основы такой гносеологии разработаны основоположниками диалектического материализма К. Марксом (1818-1883) и Ф. Энгельсом (1820-1895). Далее она развивалась в трудах их последователей, Г. В. Плеханова и В. И. Ленина в частности. С современным изложением диалектико-материалистического учения об истине можно познакомиться, например, по книге И. Я. Лойфмана и М. Н. Руткевича «Основы гносеологии». Отметим самые важные моменты этого истолкования истины.

Под действительностью в диалектическом материализме имеется в виду главным образом, объективная реальность, то есть материя во всём богатстве её форм, свойств и отношений. Под действительностью в этом учении понимается также социокультурная реальность и мир духовных, идеальных сущностей. Диалектический материализм определённым образом интерпретирует термин «соответствие», фигурирующей в исходном тезисе рассматриваемого учения: «истина – это знание, соответствующее действительности». Соответствие здесь означает некоторого рода сходства познаваемого объекта с его гносеологическим образом. Истина понимается в диалектическом материализме не как неизменная, застывшая картина действительности, а как совершенствующееся в ходе познания её отображение. Важнейшими принципами характеризуемой концепции являются принципы объективности и конкретности истины. Существенным моментом этой концепции выступает также идея неразрывной связи абсолютной и относительной истин. Может быть, главным достижением марксисткой гносеологии является то, что её основу составляет категория практики. Именно «в практике, - подчёркивал К. Маркс, должен человек доказать истинность, т .е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующий от практики, есть чисто схоластический вопрос».

Основные концепции истины

Разные этапы в развитии культуры характеризуются преимущественным интересом к различным аспектам проблемы истины. Быстрый прогресс науки в19 – м и 20 – м веках выдвинул на передний план вопрос об истинности знания, получаемого применением научных методов, вопрос об истинности научного знания. Философия откликнулась на актуализацию этого вопроса разработкой нескольких концепций истинного знаний, научного знания в частности.

Корреспондентская (классическая) концепция истины

Одной самых распространённых в философии и науке указанного периода стала корреспондентская (от английского слова correspondence – соответствие) концепция истины. Правда, как уже мы сказали, этой концепции присутствуют уже в сочинениях Аристотеля. По причине древности и согласия со здравым смыслом эту концепцию иногда называют также классической.

Как следует из названия, главным понятием этой концепции является понятие соответствия. Истинное – это соответствующее. Причём, рассматриваемая концепция изначально двойственна. С одной стороны, можно говорить и чаще всего говорят именно так об истинном знании (об истинности суждения, высказывания, предложения, системы предложений), подразумевая знание, соответствующее предмету знания. – Это гносеологический вариант данной концепции. С другой стороны, можно говорить об истинной вещи, имея в виду соответствие этой вещи её идее (понятию, сущности). – Это онтологический вариант обсуждаемой концепции.

И в том, и в другом случае эта концепция представляется очень понятной и естественной. Однако более внимательное её рассмотрение показывает, что она содержит немало спорных моментов и неясностей.

Главная из них – это неясность содержания самого понятия соответствия в контексте этой концепции. Действительно, что означает, например, соответствие между высказыванием о вещи и самой вещью? Ведь очевидно же принципиальное отличие высказывание от вещи. Высказывание, в отличие от вещи, не имеет пространственной формы. Высказывание не содержит в себе вещества, из которого сложена вещь, и т. д. Может сказать, что высказывание о вещи и сама вещь принадлежит разным мирам: внутреннему (ментальному, идеальному, субъективному) миру и внешнему (материальному, объективному) миру. В чём же тогда соответствие высказыванием и вещью? Тесно примыкает к сформулированной проблеме проблема существования своеобразного посредника между высказываниями о вещах и самими вещами, в частности, проблема языка, на котором можно говорить о двух мирах: о мире высказываний и о мире вещей. Важный вклад в прояснение характера такого языка внесли исследования Альфреда Тарского. Такой язык (метаязык) он называет семантическим. На нём можно говорить и об объектном языке, то есть о языке, на котором описывается мир вещей (мир фактов), и о самом этом мире вещей (мире фактов). Введение такого метаязыка позволило А. Тарскому создать работоспособный вариант корреспондентской концепции истины.

Не менее серьёзной проблемой для обсуждаемой концепции истины является установление соответствия (степени соответствия) или несоответствия высказывания и вещи, проблема критерия истинности высказывания. В самом деле, для установления истинности высказывания (соответствия высказывания предмету этого высказывания) необходим некоторый метод. Предположим, что мы нашли такой метод. В истории философии и науки предлагались различные методы (критерии) истинности знания: очевидность, логическая непротеворичивость, общепринятость, полезность, практика … Понятно, однако, что и сами эти методы распознавания истинности (или неистинности) высказываний должны быть проверены на истинность, что требует привлечения других методов установления (критериев) истинности и т. д. Есть у корреспондентской концепции истины и другие проблемы.

Это не значит что эта концепция не работоспособна. Она имеет всего лишь ограниченную область применимости. Её следует развивать, совершенствовать и дополнять другими концепциями.

Когерентная концепция истины

Сторонники этой концепции пытаются обойти основную проблему корреспондентской концепции истины: проблему установления соответствия между фрагментами мира знания (суждениями, теориями, концепциями и т. д.) и фрагментами действительности (вещами, свойствами, отношениями). Они видят истинность знания не в том, что оно соответствует действительности, а в том, что оно (знание) является когерентным, то есть самосогласованным, логически связанным, непротиворечивым. Истоки этой концепции уходят в глубокую древность. Совершенно отчётливо они прослеживаются в трудах Аристотеля, сформулировавшего, как известно, основные законы логики (законы правильного, истинного) мышления. Выполнение требований логики, в частности, законов тождества и противоречия, является совершенно естественным и минимальным требованием, предъявляемым к знанию, претендующему на истинность.

Истинность, обеспечиваемую выполнением этих требований, можно назвать формальной истинностью. И. Кант писал в связи с этим: «Формальная истинность состоит всего лишь в согласии знания с самим собой, при полном отвлечении от всяких объектов вообще и от всяких их различий. И поэтому всеобщие формальные критерии истинности – не что иное, как общие логические признаки согласования знания с самим собою, или, что-то же, с всеобщими законами рассудка и разума». Знание, претендующее на звание истинного знания, не может быть самопротиворечивым. Достаточно богатый, достаточно содержательный фрагмент знания, как правило, содержит уже обнаруженные либо имплицитно присутствующие противоречия. Наличие таких противоречий свидетельствует о том, что он исторически обусловлен и ограничен. Наличие таких противоречий – не предмет гордости, не повод для их апологии. Скорее, - это провод для новых усилий по уточнению и усовершенствованию соответствующего фрагмента знания, для усилий, направленных, в частности, на избавление, по крайней мере, от некоторых - наиболее «кричащих» - из этих противоречий. Когерентная концепция в принципе является операциональной, то есть с её помощью, затратив, конечно, определённое усилия, можно установить, способен ли тот или иной массив знания претендовать на истинность. Дело в том, что знание, дедуцированное (логически выведенное) из данной системы, будет когерентно этой системе и самокогерентно. Особенно широко и успешно эта концепция применяется в логико-математических науках, а также в тех разделах естествознания, в которых используются аксиоматический метод и метод формализации. Именно в таких науках легче и надёжнее осуществляется процедура установления когерентности знания. Поскольку, во-первых, в таких науках эксплицитно (явно и точно) формулируются основоположения (аксиомы, постулаты, принципы) теорий, достаточно строго описываются основные объекты теорий и применяемые в этих теориях правила вывода.

Главным недостатком когерентной концепции истины является её же основное достоинство: она не выводит за пределы знания. Когерентность, провозглашаемая этой концепцией главным признаком истинного знания, характеризует только отношения одних элементов знания к другим. По-прежнему остаётся справедливым вывод И. Канта, согласно которому когерентность знания не является достаточным условием его истинности.

Прагматическая концепция истины

Ф. Ницше утверждал, что истину следует понимать как орудие жизни, как орудие власти, в крайнем случае, - как средство приспособления человека к действительности. Подобные взгляды были систематически развиты представителями прагматизма. Прагматизм – философское учение, сложившееся в последние десятилетия 19 – ого века в США. Основные идеи прагматизма выдвинули и разрабатывали Чарльз Пирс, Уильям Джеймс, Джон Дьюи.

Они подвергли критике предшествующую философию за её метафизическую направленность и предложили свой вариант радикальной её (философии) переориентации. Философия, по их мнению, должна стать общим методом решения жизненных проблем, встающих перед человеком. В связи с этим одно из ключевых положений прагматизма, названное «принципом Пирса», формулирует У. Джеймс: «Наши убеждения суть фактические правила для действия. Для того чтобы выявить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия, который оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас всё значение данного утверждения». Истинными могут быть названы только те из них, которые имеют благоприятные для субъекта, ими обладающего, последствия, только те, которые оказались полезными, выгодными для этого субъекта. Для прагматистов истинными знаниями будут те, которые надёжно, эффективно, успешно «работают»: ведут человека к успеху, полезны для него. Прагматистская концепция истины не опровергает, а, скорее, предполагает справедливость корреспондентской концепции истины. Для того чтобы некоторое знание, убеждение, верование были истинны в прагматистском смысле они должны соответствовать своему предмету, ситуации к которой они относятся.

Верификационизм.

Верификационизм - (от лат. - verus - истинный и facio - делаю) - методологическая концепция, согласно которой научная истина устанавливается путем эмпирической проверки ее фактов.

В. получил широкое распространение в связи с концепцией языка науки в логическом эмпиризме (одной из разновидностей логического позитивизма и аналитической философии (см.). Его разработали члены Венского логического кружка, сформированного в 1920-е гг. под председательством Морица Шлика, куда входили известные ученые и философы Отто Нейрат, Фридрих Вайсман, Курт Гедель, Рудольф Карнап, Ханс Рейхенбах. Члены Венского кружка в своей философской деятельности руководствовались положениями "Логико-философского трактата" Людвига Витгенштейна (см. аналитическая философия, атомарный факт).

Согласно принципу В., всякое научно осмысленное утверждение может быть сведено к совокупности так называемых "протокольных предложений", фиксирующих данные "чистого опыта" и выступающих в качестве фундамента любого знания.

Вот несколько характерных высказываний М. Шлика о протокольных предложениях и принципе В.:

"Первоначально под "протокольными предложениями" понимались - как это видно из самого наименования - те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавления к ним чего-либо еще, - факты, поиском которых занимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наше знание могут быть недостоверными. Поэтому если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания".

"Наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предсказание. Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидите, что световая точка (звезда) пересеклась с черной риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно сталкиваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем самым ощущение свершения, особого удовлетворения".

"Когда предсказание подтверждено, цель науки достигнута: радость познания есть радость верификации".

Принцип В. основывался на том, что предложение науки может быть сведено к протокольным предложениям и верифицировано. Впоследствии наука это не подтвердила (показала, что это не так). Второй предпосылкой принципа В. была идея независимости "чистого опыта" от самого экспериментатора. Все это опровергла, например, квантовая механика, которая постулировала существование ненаблюдаемых объектов и зависимость результата опыта от наличия фигуры экспериментатора (см. о соотношении неопределенностей Вернера Гейзенберга в ст. принцип дополнительности).

К тому же в 1930-е гг. сам логический позитивизм претерпел кризис. Его концепция языка была слишком узкой. По сути он рассматривал только предложения в изъявительном наклонении, в то время как речевая деятельность гораздо шире, что первым выразил Витгенштейн в своей поздней работе "Философские исследования", введя понятия языковой игры (приказы, молитвы, императивы, восклицания и т. д.). Язык в концепции поздней аналитической философии не описывает реальность, а вступает с ней во взаимодействие (см. также теория речевых актов). Поэтому принцип В. в 1930-е гг. исчерпал себя, и на смену ему пришел принцип фальсификационизма.

Фальсификационизм

Методологическая концепция Карла Рай-мунда Поппера (1902- 1994) получила название "фальсификационизм", так как ее основным принципом является принцип фальсифицируемости (опровержимости) положений науки. Что побудило Поппера положить именно этот принцип в основу своей методологии?

Во-первых, он руководствовался некоторыми логическими соображениями. Логические позитивисты заботились о верификации утверждений науки, то есть об их подтверждении эмпирическими данными. Они полагали, что такого обоснования можно достигнуть посредством индуктивного метода - вывода утверждений науки из эмпирических предложений. Однако это оказалось невозможным, поскольку ни одно общее предложение нельзя вполне обосновать с помощью частных предложений. Частные предложения вполне могут лишь опровергнуть общие. Например, для верификации (подтверждения) общего предложения "Все деревья теряют листву зимой" нам нужно осмотреть миллиарды деревьев, в то время как опровергается это предложение всего лишь одним примером дерева, сохранившего листву среди зимы. Такая асимметрия между подтверждением и опровержением общих предложений и критика индукции как метода обоснования знания и привели Поппера к фальсификационизму.

Во-вторых, у него были и более глубокие - философские - основания для того, чтобы сделать фальсификационизм ядром своей методологии. Поппер верит в объективное существование физического мира и признает, что человеческое познание стремится к истинному описанию именно этого мира. Он даже готов согласиться с тем, что человек может получить истинное знание о мире. Однако Поппер отвергает существование критерия истины - критерия, который позволял бы нам выделять истину из всей совокупности наших убеждений. Даже если бы мы в процессе научного поиска случайно и натолкнулись на истину, то все равно не смогли бы с уверенностью знать, что это - истина. Ни непротиворечивость, ни подтверждаемость эмпирическими данными не могут, согласно Попперу, служить критерием истины. Любую фантазию можно представить в непротиворечивом виде, а ложные убеждения часто находят подтверждение. Пытаясь понять мир, люди выдвигают гипотезы, создают теории и формулируют законы, но они никогда не могут с уверенностью сказать, что из созданного ими - истинно. Единственное, на что они способны, - это обнаружить ложь в своих воззрениях и отбросить ее. Постоянно выявляя и отбрасывая ложь, они тем самым могут приблизиться к истине. Это оправдывает их стремление к познанию и ограничивает скептицизм. Можно сказать, что научное познание и философия науки опираются на две фундаментальные идеи: идею о том, что наука способна дать и дает нам истину, и идею о том, что наука освобождает нас от заблуждений и предрассудков. Поппер отбросил первую из них и положил в основу своей методологии - вторую.

Попытаемся теперь понять смысл важнейших понятий попперовской концепции - понятий фальсифицруемости и фальсификации.

Подобно логическим позитивистам Поппер противопоставляет теорию эмпирическим предложениям. К числу последних он относит единичные предложения, описывающие факты, например: "Здесь стоит стол", "10 февраля 1998 года в Москве шел снег" и т.п. Совокупность всех возможных эмпирических, или, как предпочитает говорить Поппер, базисных, предложений образует некоторую эмпирическую основу науки, в которую входят и не совместимые между собой базисные предложения. Научная теория, считает Поппер, всегда может быть выражена в виде совокупности общих утверждений типа: "Все тигры полосаты", "Все рыбы дышат жабрами" и т.п. Утверждения подобного рода можно выразить в эквивалентной форме: "Неверно, что существует неполосатый тигр". Поэтому всякую теорию можно рассматривать как запрещающую существование некоторых фактов или как говорящую о ложности некоторых базисных предложений. Например, наша "теория" утверждает ложность базисных предложений типа: "Там-то и там-то имеется неполосатый тигр". Вот эти базисные предложения, запрещаемые теорией, Поппер и называет потенциальными фальсификаторами теории. Фальсификаторами - потому, что если запрещаемый теорией факт имеет место и описывающее его базисное предложение истинно, то теория считается опровергнутой. Потенциальными - потому, что эти предложения могут фальсифицировать теорию, но лишь в том случае, когда будет установлена их истинность. Отсюда понятие фальсифщируемости определяется следующим образом: "теория фальсифицируема, если класс ее потенциальных фальсификаторов не пуст" [Поппер К. Р. Логика научного исследования // Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 115.].

Фальсифицированная теория должна быть отброшена. Поппер решительно настаивает на этом. Она обнаружила свою ложность, поэтому мы не можем сохранять ее в своем знании. Всякие попытки в этом направлении могут привести лишь к задержке в развитии познания, к догматизму в науке и потере ею своего эмпирического содержания.

"Проблему нахождения критерия, который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и "метафизическими" системами - с другой, я называю, - говорил Поппер, - проблемой демаркации" [Поппер К. Р. Логика научного исследования // Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. С. 55.].

При этом Поппер отверг индукцию и верифицируемость в качестве критерия демаркации. Их защитники видят характерную черту науки в обоснованности и достоверности, а особенность ненауки, скажем метафизики, - в недостоверности и ненадежности. Однако полная обоснованность и достоверность в науке недостижимы, а возможность частичного подтверждения не помогает отличить науку от ненауки: например, учение астрологов о влиянии звезд на судьбы людей подтверждается громадным эмпирическим материалом. Подтвердить можно все, что угодно, - это еще не свидетельствует о научности. То, что некоторое утверждение или система утверждений говорят о физическом мире, проявляется не в подтверждаемости их опытом, а в том, что опыт может их опровергнуть. Если система опровергается с помощью опыта, значит, она приходит в столкновение с действительным положением дел, но это как раз и свидетельствует о том, что она что-то говорит о мире. Исходя из этих соображений, Поппер в качестве критерия демаркации принимает фальсифицируемость, то есть эмпирическую опровержимость теории: "Эмпирическая система должна допускать опровержение путем опыта" [Там же. С. 63.].

Поппер соглашается с тем, что ученые стремятся получить истинное описание мира и дать истинные объяснения наблюдаемым фактам. Однако, по его мнению, эта цель актуально недостижима, и мы способны лишь приближаться к истине. Научные теории представляют собой лишь догадки о мире, необоснованные предположения, в истинности которых мы никогда не можем быть уверены: "С развиваемой нами здесь точки зрения все законы и теории остаются принципиально временными, предположительными или гипотетическими даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособными сомневаться в них" [Поппер К. Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Там же. С. 269.]. Эти предположения невозможно верифицировать, их можно лишь подвергнуть проверкам, которые рано или поздно выявят ложность этих предположений.

Важнейшим, а иногда и единственным методом научного познания долгое время считали индуктивный метод. Согласно индуктивистской методологии научное познание начинается с наблюдений и констатации фактов. После того как факты установлены, мы приступаем к их обобщению и выдвижению теории. Теория рассматривается как обобщение фактов и поэтому считается достоверной. Правда, еще Д. Юм заметил, что общее утверждение нельзя вывести из фактов, и поэтому всякое индуктивное обобщение недостоверно. Так возникла проблема оправдания индуктивного вывода: что позволяет нам от фактов переходить к общим утверждениям? Осознание неразрешимости этой проблемы и уверенность в гипотетичности (предположительности) всякого человеческого знания привели Поппера к отрицанию индуктивного метода познания вообще. "Индукция, - утверждает он, - то есть вывод, опирающийся на множество наблюдений, представляет собой миф. Она не является ни психологическим фактом, ни фактом обыденной жизни, ни фактом научной практики" [Там же. С. 271-272.].

В своем познании действительности человек всегда опирается на определенные верования, ожидания, теоретические предпосылки; процесс познания начинается не с наблюдений, а с выдвижения догадок, предположений, объясняющих мир. Свои догадки мы соотносим с результатами наблюдений и отбрасываем их после фальсификации, заменяя новыми догадками. Пробы и ошибки - вот из чего складывается, считает Поппер, метод науки. Для познания мира, утверждает он, "у нас нет более рациональной процедуры, чем метод проб и ошибок - предположений и опровержений: смелое выдвижение теорий, стремление сделать все возможное для того, чтобы показать ошибочность этих теорий, и временное их признание, если наша критика оказывается безуспешной" [Поппер К. Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. С. 268-269.]. Метод проб и ошибок характерен не только для научного, но и для всякого познания вообще. И амеба, и Эйнштейн пользуются им в своем познании окружающего мира, говорит Поппер. Более того, метод проб и ошибок является не только методом познания, но и методом всякого развития. Природа, создавая и совершенствуя биологические виды, действует методом проб и ошибок. Каждый отдельный организм - это очередная проба; успешная проба выживает, дает потомство; неудачная проба устраняется как ошибка.

Итогом и концентрированным выражением фальсификационизма является схема развития научного знания, принимаемая Поппером. Как мы уже отмечали, фальсификационизм был порожден глубоким философским убеждением Поппера в том, что у нас нет никакого критерия истины и мы способны обнаружить и выделить лишь ложь. Из этого убеждения естественно следует: понимание научного знания как набора догадок о мире - догадок, истинность которых установить нельзя, но можно обнаружить их ложность; критерий демаркации: лишь то знание научно, которое фальсифицируемо; метод науки: пробы и ошибки.

Научные теории рассматриваются Поппером как необоснованные догадки, которые мы стремимся проверить, с тем чтобы обнаружить их ошибочность. Фальсифицированная теория отбрасывается как негодная проба, не оставляющая после себя следов. Сменяющая ее теория не имеет с ней никакой связи, напротив, новая теория должна максимально отличаться от старой теории. Развития в науке нет, признается только изменение: сегодня вы вышли из дома в пальто, но на улице жарко; завтра вы выходите в рубашке, но льет дождь; послезавтра вы вооружаетесь зонтиком, однако на небе - ни облачка, и вы никак не можете привести свою одежду в соответствие с погодой. Даже если однажды вам это удастся, все равно, утверждает Поппер, вы этого не поймете и останетесь недовольны. Вот упрощенный очерк фальсификационистской методологии Поппера.

Поппер внес большой вклад в философию науки. Прежде всего он намного раздвинул ее границы. Логические позитивисты сводили методологию к анализу структуры знания и его эмпирическому оправданию. Поппер основной проблемой философии науки сделал проблему изменения знания - анализ выдвижения, формирования, проверки и смены научных теорий. Переход от анализа структуры к анализу изменения знания существенно обогатил проблематику философии науки. Еще более важно то, что методологический анализ изменения знания потребовал обращения к реальным примерам истории науки. Сам Поппер, особенно в начальный период своего творчества, еще в значительной мере ориентируется на логику, но его ученики и последователи уже широко используют историю науки в своих методологических исследованиях. Обращение к реальной истории быстро показало существенные недостатки методологии Поппера, однако развитие философии науки после крушения логического позитивизма в значительной степени было связано с критикой и разработкой идей Поппера.

Разграничение научного и вненаучного знания

Актуальность этой проблемы, актуальна не только в теоретическом, но и практическом аспекте. Существует комиссия по борьбе с лженауками.

2 аспекта.

1 Научное сообщество должно отличать те разработки, которые находятся вне науки, но претендуют на звания научных, стремятся применить имидж науки хотят использовать авторитет науки, поддержку, в том числе финансовую.

2 Научное сообщество должно давать адекватную оценку тем деятелям, которые преследуют мешают исследователям, разрабатывающим современные, новые оригинальные направления, квалифицируя эти направления, как ненаучные. Опыт или история проблемы разграничения проблемы науки и не науки. Проблема демаркации – проведение границы, разграничение. Подход неопозитивистов. Неопозитивистский этап развития философии науки. 20 – 50 е годы XX столетия венский кружок, Морис Шлик – вдохновитель, руководитель. Их подход, с принципов верификации, верифицируемости, с помощью этого принципа они пытались решить проблему демаркации науки от не науки; острие их критики против философии и метафизики. С точки зрения неопозитивистов положение метафизики по большей части бессмысленны, поскольку в ней используются неопределённые термины: абсолют, субстанция, бог, бытие в себе и т. д. В философии важную роль играет проблема смысла жизни, которую невозможно строго адекватно решить. Верифицируемость, верус и фацио – истина и делаю. Верифицировать – сделать истинным. Неопозитивисты истолковывали конкретно – верифицировать – эмпирически подтвердить. Различают непосредственную верификацию и косвенную. По мысли неопозитивистов язык науки включает в свой состав 2 вида предложений:

1 Логические предложения связи, аналитические предложения – они не могут быть верифицируемы.

2 Фактуальные предложения, в них фиксируются эмпирические данные – эти предложения должны верифицироваться. Неопозитивисты вводят особый вид предложений протокольные – в них фиксируются простейшие факты. Подход неопозитивистов во многом инициирован идеями высказанными знаменитым Австрийским, британским мыслителем – Людвигом Витгенштейном; высказанным в его книге логико-философский трактат. У неопозитивистов вместо атомарных отношений занимают место протокольные отношения (предложения), затем протокольные предложения соединяются с помощью логических, аналитических предложений, протокольные предложения соединяются в более сложные. Неопозитивисты отдают приоритет уровню познания. Теоритический уровень считают производным отрицают относительность, самостоятельность и ценность научного познания. Теория – удобная форма записи эмпирических знаний. Для неопозитивистов – научное знание – знание верифицируемое – знание подтверждённое. В скором времени стало ясно что их позиция недостаточна ущербная. Вместе с метафизикой неопозитивисты исключают из состава научного знания, принципиально важные компоненты знания а именно теоретические объекты и связывающие их положения, закат науки. Дело в том, что законы науки с логической точки зрения представляют собой общие, а зачастую и всеобщие необходимые суждения, т. е. включают в свой состав словосочетания всё…, все тела в природе. Иначе говоря охватывают определённо большое или бесконечно большое число объектов. Очевидно, что такие суждения не возможно верифицировать, поскольку опыт любой науки ограничен. Образец науки для неопозитивистов – точное естествознание. К 50 – ым годам 20 ого века эта программа неопозитивистского подхода себя исчерпала. В противоположность позитивизму Карл Поппер формулирует принцип фальсифицируемости. Фальсоц – ложь. Фальсифицировать – делать ложным. Поппер обратил внимание на фундаментальную ассиметрию на отношение верификации и фальсификации. Огромное число верификаций общего закона не гарантирует истинности закона, в то время как его фальсификация показывает не истинность, а ложность закона. Поппер доказал, что верифицировать можно любое высказывание. Его решение проблемы демаркации: научным является только то знание, которое можно фальсифицировать, эмпирически опровергнуть; если мы имеем дело с элементом знания, то он считает, что это не научное знание. В качестве ненаучных Поппер рассматривает Марксизм и Фрейдизм – их невозможно фальсифицировать. Поппер уверен, что мы не можем доказать истинность того или иного знания, но можно выявить в составе научного знания ложные элементы с помощью процедуры фальсификации; поэтому прогрессивные науки, это постоянное выявление ложных элементов и исключение их из состава научного знания. Научное знание должно быть фальсифицируемо. Фактически К. Поппер показывает, что у всякой научной теории ограничена область её применимости, пока мы работаем внутри этой области, нам удаётся верифицировать эту область, тем более, когда выходим за пределы этой области, эта теория начинает фальсифицироваться. Взаимоотношение научного и ненаучного познания и знания содержит в себе вопрос о взаимоотношениях науки и таких форм познания и знания, которые обозначаются довольно размытыми понятиями, паранаука, псевдонаука, квазинаука, девиантная наука, народная наука, лженаука, оккультные науки.

Вопрос №56

Этика науки. Свобода научного творчества и нравственная ответственность научных работников. Необходимость ценностно-смысловых ориентаций научного творчества на современном этапе развития науки.

Этика науки может быть представлена в виде единства внутренней этики науки и внешней этики науки. Внутренняя этика науки регулирует взаимоотношения исследователей и виды деятельности учёного, которые сосредоточены внутри науки. Внешняя этика науки регулирует отношения учёных с их социальным окружением, а также виды деятельности учёных, которые направлены на это социальное окружение. Понятно, что непреодолимой грани между внутренней и внешней этикой науки нет. Поясним суть внутренней этики науки и внешней этики науки примерами.

Существенное место во внутренней этике науки занимает категория доверия, несомненно, являющаяся категорией этики. Речь идёт здесь, в частности, о том, что познавательные возможности каждого исследователя весьма ограничены. Так, например, ни один учёный – даже весьма критически настроенный – не может (в силу ограниченности его финансовых, временных и т.д. ресурсов) перепроверить все результаты, полученные его коллегами. Большинство из этих результатов он принимает без собственной их проверки. Иначе говоря, он доверяет другим членам научного сообщества, он доверяет научному сообществу в целом. Иными словами, критичность – атрибутная сторона науки – не исключает, а предполагает присутствие феномена доверия в профессиональной жизни научного сообщества. В свою очередь, доверие в науке завоёвывается и поддерживается профессиональной ответственностью исследователей за достоверность полученных ими результатов.

Внешнюю этику науки удобнее всего пояснить с помощью категории социальной ответственности учёного. В 1 – ую очередь при этом имеется в виду то обстоятельство, что и отдельный исследователь, и научное сообщество в целом несут ответственности за те последствия, к которым ведёт применение, использование их разработок. Конечно, ответственность за эти последствия лежит не только (и, зачастую, - не столько) на исследователях, но и на тех, кто непосредственно внедряет эти разработки (инженеры, конструкторы, технологи…), на тех, кто принимает решения об использовании этих разработок (бизнесмены, менеджеры, политики…), на тех, кто финансирует это использование и т.д. Далее, категория социальной ответственности науки указывает на то, что на научном сообществе лежит значительная доля ответственности за нынешнее состояние науки, за её успехи и провалы, за её сегодняшний «имидж», за её социальный престиж, за степень эффективности исполнения наукой её социокультурных функций. Научное сообщество получает изрядную долю ресурсов общества и должно постоянно доказывать свою социокультурную состоятельность.

Что касается противоречия между стремлением исследователя к достижению истины и требованиям этических норм, то это реальное противоречие. Действительно, можно представить себе некоего моралиста, безапелляционно дающего оценки действиям исследователя, одобряющего или порицающего от лица этики те или иные направления научных исследований. Либо можно представить себе учёного, терзаемого сомнениями, стоящего перед дилеммой: продолжать или не продолжать исследования, которое в будущем могут быть использованы во вред человеку. Вспомним, например, что на протяжении многих столетий, на основании религиозно – этических соображений запрещалось анатомировать трупы. В наши дни очень часто раздаются, опять – таки на основании требований этики, требования полного запрета испытаний на животных новых лекарственных препаратов и новых методов лечения. Здесь, конечно, есть проблемы. Но, по всей видимости, они не имеют простого решения. Имеем в виду решение в форме запрета на указанные виды исследований и испытаний. Ёще одним примером, иллюстрирующим реальность противоречия между стремлением исследователей к постижению нового, к достижению истины и требованиям этики, является мораторий на исследования в области генетики (в связи с работами с рекомбинантной ДНК), объявленный в середине 70-х годов прошлого века группой ведущих специалистов по молекулярной биологии и генетики. Впервые в истории науки учёные по собственной инициативе, осознавая потенциальную опасность своих экспериментов, решили приостановить чрезвычайно интересные и перспективные исследования.

В связи с обсуждаемой проблемой можно перефразировать А. Эйнштейна, который сказал: «В наше время физик вынужден больше внимания уделять философским вопросам, к этому его вынуждают сложность самой науки». Перефразировка этого высказывания великого физика применительно к нашей проблеме будет звучать приблизительно так: «В нашей время исследователь вынужден больше внимания уделять вопросам этики науки, к этому его вынуждают все возрастающие мощь и социальная значимость науки». Есть ещё одно обстоятельство, которое следует учитывать при обсуждении этого противоречия. А именно: серьёзное его рассмотрение требует уточнения смысла понятия истины. Дело в том, что противоречие между указанными сущностями имеет чаще всего при весьма узком, частичном понимании истины. Это противоречие заявляет о себе в тех случаях, когда истина понимается чисто гносеологически: как знание, соответствующее изучаемому фрагменту действительности. На самом деле, содержание понятия истины многоаспектно. Оно не сводится только к гносеологическим моментам, но включает в себя и другие аспекты (онтологические, экзистенциональные и т.д.). В частности, этичность – неотъемлемое качество истины. Дело в том, что знание (к достижению которого стремиться учёный), как правило, прямо или косвенно задевает интересы людей (зачастую очень многих людей), а поэтому в той или иной степени «этически нагружено». Иными словами, истинное знание не только описывает и объясняет мир, оно должно возвышать человека, оно должно формировать в нём поистине человеческие качества.