7„ Метафизический компромисс: бытиекак единство

Для обоснования правомерности любви к этому — проти-воречивому и грешному — миру можно выдвинуть несколь-ко эмоционально-личностных аргументов:

1. Невозможно не любить тот мир, в котором живешь,ибо он — твоя родина. Тело — единственный достоверно из-вестный нам способ существования нашего «я». Мы знаемсвет и тени лишь земного неба; вкус, запах н тяжеловес-ность лишь посюсторонних плодов; полнозвучность, воз-можную только в физическом воздухе. Влага и сушь, голодн сырость, бодрость и сон — все это (чувственное, живот-ное!) дано нам непосредственно Ή изначально. И душа(даже если она тысячу раз бессмертна) упакована в нашипереживания, слита, сращена с ними неразрывно. Всякоедвижение души рождается не в ней самой, а в синкретиче-ском единстве телесного и духовного, что хорошо показыва-ет в XX в. феноменология тела. Желание разъять Телеснуюоболочку, вырваться из нее прочь — удел немногих: мисти-ков, святых, поэтов, М. Цветаева писала: «В теле как втрюме, в себе — как в тюрьме». И это тоже — скорее порыв,чем постоянная установка. Точно так же обстоит дело с по-вседневностью, с Заботой, как хорошо обозначил ее М. Хай-деггер. Мы укоренены в Заботе, погружены в нее, это нашспособ жить, наши радости и огорчения. О Мире ином мыможем лишь гадать и догадываться. Именно поэтому былобы, наверное, грешно (по любым законам — божеским и че-ловеческим) отвергать, плоть, вместившую твою душу, иобыденную жизнь, которая сделала тебя именно тобой.

2. Если предположить, что умение любить — универ-сальная характеристика души, свойственная ей во всех про-явлениях (прижизненных и посмертных), то следует сде-лать вывод: тот, кто не любит этот запр, не полюбит и тот.Несколько десятилетий назад была популярна песня, и в

414'

ней были такие слова: «С чего начинается Родина? С кар-тинки в твоем букваре. С хороших н верных товарищей,живущих в соседнем дворе...» То лее самое можно сказать ио «небесной родине». Пока урок любви не выучен по отно-шению к «дольнему миру», к папе и маме, друзьям и под-ругам, к земле и порожденным ею созданиям, стремление в«горную высь» остается лишь ханжеством, словесным блу-дом, добросовестным самообманом. Только если видишь ду-ховное в любом конкретном проявлении повседневности,Духовный Абсолют, вероятно, сможет явиться тебе в своемболее высоком обличьи. И здесь мы подходим к третьемупункту: к вопросу о соотношении Бога и мира.

3. Не станем приводить длинные и сложные аргументы,которые применяют в теологических спорах сторонники,двух выделенных позиций (мировоззренческие вопросы какизвестно, вообще не решаются в логических дискуссиях!),необходимо лишь указать на точки зрения, присутствующиен на Западе, и на Востоке.

Первая: Бог н мир разорваны. Между ними — пропасть.Их природа в корне различна. Бог трансцендеитен миру, он -полнота бытия, в то время как мир - ложь, зло и бездна.

Вторая: мир —воплощение Бога или любимое Божьетворенье. Бог не вне мира, он здесь, с нами, среди нас, он —внутренняя жизнь мира, его волшебное свеченье, его Дух.Наша материальность, непроницаемость, твердость —«тело» Бога, его самодифференциация; одно из его свобод-ных воплощений, причуд его творчества.

Эта точка зрения очень продуктивна, потому что не от-казываясь от идеи Бога, Абсолюта, Сверхсознания, она го-ворит миру — «да». Много выдающихся имен среди тех, ктоутверждал это «да» своей теоретической деятельностью и са-мой жизнью — Франциск Аснзский и Рамакришна, М. Гандии Д. Андреев, Р. Штайнер н А. Безант. «Большая ошибка —суживать и сокращать области любви, потому что все воВселенной — божественного происхождения и заслуживаеттого, чтобы быть любимым»,—пишет Свами Вивекананда,поясняя позицию Бхакти-йоги*'.

Г. К. Честертон, характеризуя воззрения ФранцискаАсизского, отмечает: «Для святого Франциска ничто небыло фоном... Можно сказать, что для него вообще не было«заднего плана» — кроме, пожалуй, той божественноймглы, из которой на зов любви Господней выходят одна задругой твари всех цветов и форм... Он не звал природу ма-

* Вивекананда С. Бхакти-йога.Рига. 1991. С. 53.

415

терыо; он звал братом вот этого осла, сестрой — вот эту ла-сточку». И далее: «Он видел образ Божий, повторенныймного раз π всегда неповторимый. Для него человек всегдабыл человеком и не терялся в густой толпе, как не потерял-• ся бы на равнине. Он почитал всех, другими словами — онне только любил, он и уважал каждого» (Г. К. Честертон).

Если же обратиться к работам Д. Андреева, то для негонаша обыденная жизнь, наш пласт реальности тесно связани пересекается с целой иерархией восходящих и нисходя-щих миров, он органично включен в гармонию и борьбу вы-сших сил, и не может быть нарисован лишь черной краской,так как выступает противоречивым полем Добра и Зла.

Восприятие нашей эмпирической реальности как пропи-танной, пронизанной божественным Духом, делает ее еслии не «равноценной» трансцендентному, то по крайней мере,сопоставимой с ним. Мир любить можно. Мир любить нуж-но. Ради него самого или как проявление Бога? Для рели-гиозного философа — как проявление Бога, для обычныхлюдей, какими является большинство из нас, данные аспек-ты неразделимы, слиты воедино. Поэтому человек, любящийземную жизнь, благодарит Бога не за гипотетическое бессмер-тие, а за плот^ кровь и страсть, которые есть у него сегодня,даже если он уже стоит на пороге смерти. Эта мысль оченьточно и проникновенно выражена Б. Пастернаком:

О господи, как совершенныДела твои,—думал больной,Постели, н люди, и стены,Ночь смерти и город ночной.

Я выпил снотворного дозуII плачу, платок теребя,О Боже, волнения слезыМешают мне видеть тебя.

Мне гладко при свете неярком,Чуть падающем на кровать,Себя н свой жребий подаркомБесценным твоим сознавать.

Кончаясь в больничной постели,Я чувствую рук твоих /кар,Ты держишь меня как изделье,И прячешь, как перстень, в футляр.

416

Способность любить мир π видеть его ясным, незамутнен-ным взором выражена в дзеп-буддистском понятии «сатори».Ссылаясь на книги и авторитет доктора Судзуки, Э. Фроммпишет: «Сатори не является аномальным состоянием разума;это не транс, в котором исчезает действительность. Это — неиарциссистское состояние разума как в некоторых религиоз-ных проявлениях... Если попытаться выразить просветлен-ность в психологических терминах, то я бы сказал, что этотакое состояние, в котором личность полностью настроена нареальность вне и внутри себя, состояние, которое человекполностью сознает н полностью понимает»*. Сатори выявляетдля человека повседневный мир как связанное, гармоническоецелое, где пет жестокого разделения субъекта и объекта, «я»и «ты». Творчество и объективность оказываются там синони-мами, просветленность исключает господство узко-эгоистиче-ских страстей и утилитарных мотивов.

Признание единства Сверхсознания н материальностиведет и к идее о необходимости сохранения человеческого«я», его индивидуальных черт, а, значит, отдельности, пе-слптности субъекта с Божественным Абсолютом. У разныхавторов эта идея выражена по-разному.

«Я могу знать, что я — Он, и все-таки быть отдельным иотличным от Него, чтобы быть в состоянии наслаждатьсяВозлюбленным»,—пишет С. Вивекананда. Центральнойидее]'! супрамепталыюй йоги Шри Ауробиндо оказываетсяне задача достижения нирваны, а задач-а низведения Созна-ния в каждую клетку конкретного человеческого тела.Ауробиндо не стремится уже при жизни увести людей в об-ласть чистого бесплотного духа, но, напротив, работает надих земным бессмертием, над такой трансформацией их телаи души, при которой сохраняется индивидуальность, спо-собная, подняться до интегрального видения.

Наконец, в работе христианского автора С. Л. Франкаречь идет об отношении человека к Богу как отношение «я»к «ты». Божественное «ты» — исток и опора моей эмпириче-ской жизни, по оно не нивелирует и не поглощает ее. Даетей быть самою собой. «...Эта моя всецелая подчиненностьБогу,— пишет С. Л. Франк,— определенность им, бытие внем и из него ни в малейшей мере не умаляет, а, напротив,обосновывает саму автономность моего бытия, как н самумою свободу, нзиачалыюсть творчества моей жизни»**.

* ФрО№1 Э. Психоанализ и дзеп-буддизм//Фнлософская исоциологическая мысль. 1992, № 3. С. 138—139

** Франк С. Л. Непостижимое// Франк С. Л. Сочинения М., 1990. С. 493.

417

Таким образом, установка на единство бытия, на мир какна тотальность снимает жесткость противоречия между миромздешним и Миром Иным. Здешний мир «милый и кровавый»(Н. Заболоцкий) -имеет полное право быть признанным ижеланным: светиться своими красками, улыбаться своейулыбкой. Постараемся же любить его во всем его эмпириче-ском несовершенстве и никогда не проклинать. Он нуждаетсяв нашем благоволении и нашей заботе. А ТрансцендентныйДух не ревнив и, наверное, порадуется за нас, потому что,если паша душа все-таки бессмертна, мы прийдем к небеснымвратам Всевышнего у лее'наученными подвижничеству любви.

Рекомендуемая литература

Бутснко II. А. Социальное познание н мир повседневности.М., 1987.

Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рационально-сти//Социо-логос. М., 1991. Вып. 1.

Козлова И. Социология повседневности: Переоценка ценностей//Обще-ственпые науки и современность. 1992. № 3.

Новые направления в социологической теории. М. 1978.

Федотова В. Г. Истина и правда повседневности//Философская и социоло-гическая мысль. 1990. № 3.

ШюцА. «Структура повседневного мышления», а также Григорьев Л. Г.«Социология повседневности А. Шюца»// Соцнс. 1988. № 2.