4. XX век: судьба проблемы бытия

Сохранил ли XX век верность античной традиции? Окакой традиции идет речь? Выше уже говорилось о том, чтофилософ XX в. М. Хайдеггер связывал судьбу западногомира с проблемой бытия, рожденной интуицией Парменида.Греческое понимание бытия как бытия сущностиого, неиз-менного, неподвижного определило на многие века тенден-ции духовного развития Европы, ориентированного на по-иски субстанции. Субстанциализм (лат. substantio сущ-ность, нечто, лежащее в основе), т. е. нацеленность напоиски предельных основ существования мира и человека,был характерной чертой как античной, так и средневековойфилософии.

Античная традиция наделяла субстанцию свойством бытьобъективной реальностью, т. е. быть независимой от челове-

146

ка, его познания н сознания. Новое время, как мы показалиранее, следуя установкам номинализма, объявило, что длянас пет большей π самоочевиднейшей, достовернейшей реаль-ности, чем субъективность. Если античность и средневековыйреализм не сомневались в существовании объективного миран объективного Абсолюта, то, начиная с Декарта, философыставят это существование под вопрос и предпринимают уси-лия для его обоснования и доказательства. Сфера бытия —не только Абсолютного, но и предметно-конечного — стано-вится в зависимость от трансцендентальной струкруры лично-сти, человеческого «я». Что это значит?

Понятие «трансцендентальное» воникло еще в схоластиче-ской философии и означало бытие, выходящее за сферу ко-нечного, эмпирического мира (лат. transcendens — перешаги-вающий, выходящий за пределы). Кант придал этому терми-ну иное значение: он употреблял его для обозначенияаприорных форм чувственности и рассудка, которые, следуяего учению, являются формальными условиями возможностипознания мира. То есть Кант считал, что небытие проявляетсянепосредственно через нас, а мы, благодаря существующимдо всякого опыта (априори) пространственно-временным фор-мам созерцания н категориям рассудка, как бы «вылавлива-ем», а затем соединяем в какие-то целостности те фрагментыбытия, которые могут принять пространственно-временныехарактеристики. Канта интересовала не проблема бытия, апроблема познания, но познания, занимающегося не предме-тами, а формами нашего познания предметов, поскольку, сего точки зрения, это познание должно быть возможным ап-риори. Кант был уверен, что человек в познании конструиру-ет, «творит» бытие мира явлений, а в конечном итоге и Абсо-лютное бытие, Бога.

Кантовская идея трансцендентализма, имеющая номина-листически-протестантские истоки, получила развитие, на-пример, в философии экзистенциализма. В отличие от Кан-та, экзистенциализм использует термин «трансценденталь-ное» не в гносеологическом (теоретико-познавательномсмысле, а в морально-этическом. Если Кант не видел втрансцендентальной структуре человеческого «я» ничего,кроме априорных форм чувственности и рассудка, которыеи делали возможным познание, то экзистенциализм вводитв эту структуру априорную (ни откуда не выводимую дан-ную до всякого опыта) внутреннюю готовность желать без-условного, признавать его, стремиться к нему. Тем самымэкзистенциализм признает наличие в структуре человекавнутреннего «зова» к вечному, абсолютному. Фундамен-

147

тальная предрасположенность человека стремиться к абсо-лютному и безусловному заставляет его переживать беспо-койство, испытывать тоску и смятение, если отсутствуетвозможность реализовать данное желание и стремление.

Экзистенциалисты убеждены, что стремление к безус-ловному — это стремление найти трансцендентную опору,которая помогала бы человеку переносить все житейскиетрудности и невзгоды. Такой опорой и является Бог. НоБог, в интерпретации экзистенциалистов, имеет специфиче-скую особенность: он не вне человека, а в нем. Идея Богакак бы вторична, ибо она появляется как ответ на попыткичеловека успокоить свое стремление к чему-то вечному иустойчиво-надежному. Субстанциальность Бога становитсяпроблематичной. Бог делается возможным благодаря нали-чию в трансцендентальной структуре «я» стремления к аб-солюту: такое стремление сопровождаемое переживанием,представляет единственную безусловную достоверность.

Итак, Новое время, как мы показали ранее, началотрансформировать античную идею объективного бытия:бытие стало субъективным. В XX в. этот прогресс углу-бился и теперь даже Абсолют - Бог стал зависеть отаприорной внутренней установки человека на поиски без-условного. И все же новое время не отказалось от античнойтрадиции поиска опоры для человеческого существования.Место Бога занял человеческий разум. Пустынность и не-уютность мира без Бога-опоры была закамуфлирована ве-рой в могущество разума. И хотя речь при этом шла не оРазуме, Логосе, а о конечном разуме, имеющем человече-скую размерность, но не вселенски-космическую (как этобыло у Парменида); попытка найти в разуме опору имелаявно античные корни. Человеческому разуму были приписа-ны все способности Разума-Логоса: постигать истину, верноцелеполагать, системосозидать, упорядочивать хаос эмпи-рического бытия, устанавливать причинно-следственную не-обходимость в связях и отношениях между вещами и явле-ниями. Философы Нового времени опирались на предполо-жение, что человек обладает способностью быть «мерным»(от слова «мера») разуму, который строг и последователен,един у всех людей, сам себе диктует свои законы и принци-пы мышления. Разум есть условие единства «я» и мира.Он оправдывает существование идеалов общественного раз-вития и в конечном итоге — разумность истории. В силусвоей разумности люди признали ценность общих интересови необходимость самопожертвования во имя общей истори-ческой цели. Торжествовали рационалистические проекты

148

Возрождения и Просвещения — великих эпох, выразившихдоверие разуму и признавших его право на законодательст-во во всех сферах жизни.

XX сек ознаменовался крестовым походом против ра-зума, а это означало разрыв с античной традицией.«Наше ученичество у греков кончилось: греки не класси-ки,— заявил в начале века Ортега-и-Гассе,— они простоархаичны — архаичны и конечно же... всегда прекрасны.Этим они особенно интересны для нас. Они перестают бытьнашими педагогами и становятся нашими друзьями. Давай-те станем беседовать с ними, станем расходиться с ними всамом основном». Что же предсталяет собой это «самое ос-новное»? Во-первых, греческое понимание бытия как чего-то сущностного, неизменного, неподвижного, субстанциаль-ного. Отказ от всякого рода субстанциональности стал нор-мой философствования в XX в. Во-вторых, признаниеразума в качестве опоры человеческого существования; ра-зуму было отказано в кредите доверия со стороны человекаи общества XX в.

Поход против разума и проблема безопасности челове-ческого существования. Отказ от античных рационалисти-ческих традиций начался еще в середине XIX в. Современ-ник и ученик Гегеля, датский философ С. Кьеркегор высту-пил против притязаний разума еще при жизни своегоучителя, а Ф. Ницше объявил разум «больным пауком»,ткущим паутину, опутавшую жизнь людей и превращаю-щую ее тем самым в нечто высохшее и обескровленное, в товремя, когда К. Маркс разработал теорию разумного уст-ройства общественной жизни.

Как отреагировало общество на хулу в адрес разума?XIX век еще не готов был расстаться с верой в него, а пото-му благосклонность и ученых и всего общества была на сто-роне тех философов, которые верили в разум, в его законо-дательные способности, гарантирующие универсальный по-рядок в мире на основе открываемых им истин. К идеямКьеркегора, Ницше и других критиков разума отнеслиськак к бреду шизофреников, и не случайно все они сталиклиентами психических клиник. Мысли о несостоятельностиразума были оттеснены на периферию общественной жизни исознания: они не стали нормой для интеллектуалов, обществоеще не готово было жить без опоры иа разум, не готово былоотказаться от античной традиции понимания бытия.

XX век востребовал идеи критиков разума и переместилих в центр интеллектуального пространства. Кьеркегор, Ниц-ше, Паскаль и другие были реабилитированы и стали почита-

149

емы. Возникла даже некая хронологическая аберрация (иска-жение, заблуждение): Гегеля стали воспринимать как далекоепрошлое, а Кьеркегора — как современника. Идеи критиковразума привлекли внимание 3. Фрейда, М. Хайдеггера, Гада-мера, Ж. Деррида, Л. Шестова и других мыслителей нашеговека. Общество объявило их выдающимися мыслителями ещепри их жизни и тем самым продемонстрировало свою готов-ность принять критику разума.

Но такого рода «готовность» есть показатель происшед-ших в мировоззрении и мироощущении людей сдвигах,трансформациях, изменениях. В пользу такого предположе-ния говорит и следующий факт. Люди всегда знали о том,что существует безумие, секс, бессознательное, тюрьма. Иовплоть до конца XIX в. высокая классическая мысль невпускала в пространство своего осмысления и публичногообсуждения эти темы. Государство же относилось к этимсторонам жизни недоброжелательно и часто репрессивно.Причина такого отношения — уверенность в том, что всеуказанные формы жизни по сути своей антиразумны, а по-тому разрушительны как для .отдельного человека, так идля всего общества. Однако в конце XIX в. во многих евро-пейских странах проблемы секса, безумия, бессознательно-го легализуются. В XX в. они становятся доминирующимина всем европейском континенте, заполняя собой все видыискусства, проникая в массовое сознание. Так, М. Фуко пи-шет еще в начале XX в. историю безумия, сексуальности,базируясь на работе Ф. Ницше «Генеалогия морали». Са-мое загадочное заключается в том, что люди оказались какбы уже готовы отнестись к этой стороне жизни с серьезнымпочтением, столь серьезным, что в наши дни проблемамисексменьшинств, детской сексуальности занимаются парла-менты, дебатируя о возможности юридического узаконива-иия браков между лицами одного пола, о выделении специ-альных парков и мест для «свободной» любви. Ученые иобщественность заняты поисками средств пропагандирова-ння знаний по детской сексуальности ребенку с пятилетнеговозраста. Эти процессы зафиксировал язык — самый чут-кий индикатор изменений и мироощущений людей: слово«любовь» уходит из лексики, уступая место слову «секс».Налицо факт: в XX в. изменились люди, вернее их миро-ощущение, мировоспитание, их душевно-духовно-мыслн-тельные установки.

Выступив против разума, мыслители выразили нара-стающее в обществе осознание бессмысленности и без-опорпости существования. Почему люди разуверились в

150

разуме как опоре мироздания и порядка, почему они отка-зались от идеи бытия даже в его субъективной форме?Строго научно ответить на эти вопросы трудно, так же как,считал Хайдеггер, нет ответа на вопрос, почему люди отка-зались от Бога в качестве опоры бытия. Правда, некоторыефилософы объясняют кризис веры в разум мировыми вой-нами — первой и второй, обнаружившейся в XX в. неспо-собностью людей разумно устроить свою жизнь по законамсправедливости, равенства, братства и т. д. Но страшныевойны и тяжелые бедствия человечество переживало нетолько в XX в. Почему же именно па этот век пришлосьмассовое разочарование в возможностях разума быть опо-рой и гарантом мира и порядка в нем? Человечеству ещепредстоит или найти ответ на этот вопрос, или признатьсвое бессилие в прояснении подобных вопросов.

Культурные последствия отказа от античной тради-ции в понимании бытия. Отказавшись от Бога («Бог умер»

— Ницше), не надеясь более на разум, человек XX в. остал-ся один-иа-одип со своим телом. Начался кз^льт тела, сме-нивший культ духа и разума, а это — главный признакязычества. Язычество, или, вернее, неоязычество конца XXв. быстро распространилось по планете, благодаря телеви-дению и другим средствам массовой информации. Ночныеэротические и порнографические телепрограммы взяли насебя своеобразную функцию организаторов массовых оргийна манер дионисийских, но с несравненно большим количе-ством участников. Если в античности культ фаллоса, напри-мер, был символичен и ритуальные действия с этим органомскрывали тайные смыслы, связанные с плодородием, здо-ровьем, судьбой и т. д., то современный секс не содержитсимволов: его назначение — непосредственное, открытоевоздействие на половые инстинкты и удовлетворение, вызы-ваемых ими желаний чувственного наслаждения.

Процессы своеобразного оязычивания проникли во всевиды искусства. Некоторые авторы считают, что, к приме-ру, рок-культура представляет собой аналог архаики (гр.—древний) — раннего этапа в развитии искусства в ДревнейГреции и Египте, а также Африки. В этом смысле архаичени авангардизм. Его приверженцы попытались вернуться кизначальным, самым древним формам жизненной и художе-ственной практики, к архаике, к спрятанным в глубинах че-ловеческой психики бессознательным началам всякой ин-теллектуальной и эмоциональной активности. Так, кубизм

— авангардистское течение в европейском изобразительномискусстве начала XX в.- изображая предметы в виде ша-

151

ров, конусов, кубов м других геометрических фигур, игпользовал традиции африканской культуры Геометриче-ские фигуры, по мнению авангардистов, являются теми из-начальными до-культурными символами, которые оказа-лись скрытыми под напластованиями культуры, и с помощьюкоторых докультурпый человек воспроизводил реальностьСмысл картины Малевича «Черный квадрат» — в изобра-жении - открытии этих древних символов. Авангардноеискусство только па первый, непосвященный взгляд кажется оригинальным На самом деле оно просто «цитирует»сакральные священные, относящиеся к религиозному куль-ту и ритуалу знаки абсолютного начала, известные архаике

Языческое мироощущение проявилось в музыке А. Н. Скря-бина, о чем писали отечественные мыслители А. Ф. Лосев иГ. Флоровскнй. Скрябин выразил языческое обожествлениемира со всеми его несовершенствами и злобой. «СлушаяСкрябина, хочется броситься куда-то в бездну, хочетсявскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хо-чется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным.Нет больше никаких норм и законов, забываются всякиеправила и установки .. Нет большей критики западноевро-пейской культуры, как творчество Скрябина, и нет болеезначительного знака «Заката Европы» (А. Ф. Лосев).

Таким же «знаком» может служить все искусство абсур-да В его основе лежат следующие мировоззренческие уста-новки существование человека бессмысленно, безысходно,непредсказуемо, повергнуто в хаос и алогизм, человеческийразум бессилен противостоять абсурдности бытия Поэтомудраматурги абсурда, например. Э. Ионеско, чаще всего об-ращались к гротеску (фр. grotesgue — причудливый, затейливый), создавая образы, вызывающие чувства отвраще-ния, страха, презрения, негодования.

Примеров мировоззренческих изменений, последовав-ших вслед за отказом признавать разум человека предельным основанием его бытия и гарантом его нормаль-ного существования, можно приводить бесконечно много.Но приведенные выше свидетельствуют о начавшемсяразрыве культур XX век отверг вес основания сущест-вования мира и человека, которые признавались претде, не успев, или не пожелав, предложить новые опорыжизни. Человечество вновь, как и во времена Парменида, испытывает шок открывшегося сиротства, неприкаяннести, неукоренешюсти ни в чем

На смену «онтологическому нигилизму» (Хайдеггер)пришло отрицание разума π разумности человеческого су-

ществования, что явно проявилось также в нашей стране по-сле развала СССР, закончившегося парадом «суверените-тов» π бессмысленными, жестокими межнациональными имежрелигиозными войнами и кровавыми распрями Нара-стающий ужас осознания бессмысленности, безопориостн,алогичности, неразумности жизни стал фактом нынешнейистории страны Именно в таком смысле мы «вписались» взападную цивилизацию

Психологический портрет современного европейца, ми-ровоззрение которого не содержит ни опоры на Бога, ниопоры на разум, очень образно рисует Ортега-и-Гассет: чсловек напоминает избалованного ребенка, с присущим емубеспрепятственным ростом жизненных запросов и, следова-тельно, безудержной экспансией собственной натуры, а так-же врожденной неблагодарностью ко всему, что дало емужизнь и облегчило ее Философ сравнивает современногочеловека со «взбесившимся дикарем», именно «взбесив-шимся», ибо «нормальный дикарь» чтит традиции, следуетвере, табу, заветам и обычаям.

Таким образом, в XX в Европа окончательно отказаласьот античных традиций в понимании бытия. Люди вдругощутили себя живущими в мире, где нет никаких гарантийπ никаких опор, где все зыбко и плохо устроено. Разум несумел предотвратить страшных войн XX в. и более того,сам поработал над созданием средств массового уничтоже-ния людей, создав невиданные ранее виды оружия. Он немог обеспечить гармонию и порядок в мире. Возникло ощу-щение безопорности во всех сферах жизни в экономике,политике, морали и т. д Сформировалась эпоха тотальногоплюрализма, для которого нет никакой иерархии ценно-стей. Плюрализм (лат. plurahs - множественный) сталглавной идеей общественного устройства, согласно которойобщественно-политическая жизнь есть состязание множест-ва социальных'групп и представляющих их интересов, плю-рализм ценностей стал основой жизни человека и общества:все стало равно всему, исчезли приоритеты (лат. prior —первый): нравственные, политические, государственные,экономические, классовые и т. д ; общество атомизирова-лось в атомы-индивиды, разрушив ценностную вертикаль,где был низ — верх, конец - начало, спроецировали все цен-ности на горизонтальную поверхность, уравняв их в про-странстве и времени своего бытия Возникло огромное раз-нообразие ценностей, каждая из которых замыкается паличностное «я·так хочу», претендуя на свое право утверж-дать себя без оглядки на другие ценности, без попытки со-

153

отнести себя с ними; если нет вертикали — иерархии ценно-стей, то нет и надобности примерять свое содержание ктому, что выше и, следовательно, более истинно.

Все сказанное выше напоминает ситуацию временПарменнда, но с одной оговоркой: во времена Парменн-да люди, испытав ужас осознания безопорности бытия,вызванного разрывом с традицией, начали искать новыесилы, которые блокировали бы переживания этого ужа-са. В XX в. люди пытаются уйти от переживания стра-ха, сопровождающего разочарование в возможностях ра-зума быть опорой, в разрушении иерархий ценностей, а в конеч-ном счете — в игру, правила которой создаются людьми и ими жепроизвольно изменяются. Наш век рекомендует людям не бытьочень серьезными, ибо никто не знает, как правильно жить, никтоне вправе диктовать, какой должна быть жизнь. Все оправданотем, что ничего в этом мире нет навеки.Надо жить, но знать,что ни в чем нет опоры, и нет таких ценностей, которые высту-пали бы в качестве эталонов истинности и меры бытия.

Изменение мировоззрения в XX с. повлекло за собой нетолько новую постановку вопроса о бытии, по пересмотрстиля а правил интеллектуальной деятельности.

Философия постмодерна: новая идея бытия. Термин«постмодерн» означает буквально «после модерна». Слово«модерн», (от cpp.modern — современный) впервые былоупотреблено в V в. н. э. для разграничения обретшего офи-циальный статус христианского настоящего и языческогоримского прошлого. С тех пор. «модерность», как принад-лежность к современности, всегда предполагала необходи-мость для сознания эпохи соотносить себя с античностью.Европа пережила немало периодов перехода от старого кновому, поэтому «модерными» (новыми, современными)считали себя практически все века. Но каким бы ни былновый культурный век, он не просто формировал новыеценностные ориентиры, правила интеллектуальной деятель-ности и т. д., но всегда делал это на базе обновленного от-ношения к античности. Культура «модерна» любой эпохивсегда оглядывалась на античность и, критикуя ее, все женикогда полностью от нее не отказывалась. Например, ху-дожники «модерна» во все времена воспринимали античноеискусство как нормативный образец. То же происходило ив области философии и философствования. Как показановыше, философия вплоть до середины XIX в. воспроизво-дила, с теми или иными отклонениями, античный способфилософствования, положенный парменидовским вопросомо бытии. Именно отношение к бытию определило специфи-

154

ку антично-греческого фплоохрствования, отличную, па-пример, от формы философствования в Древней Индии, вкоторой бытие рассматривалось как нечто призрачное, чтоцеликом закрывало путь к реализму.

Постмодерн в философии это отказ от греческойтрадиции, который обозначил, сделал явным тот факт,что в мировоззрениии людей в их менталитете произошлиглубинные подвижки-изменения. Выше уже говорилось отом, что еще в середине XIX в. ученик Гегеля Кьеркегоротошел от классической философии, выступил против разу-ма, отказался работать в классических философских катего-риях, что потребовало перехода на новый философскийязык, изменило привычный философский текст. Постмо-дерп в философии — это трансформация классического об-раза философии, которая началась в эпоху философскойклассики, Гегель и Кьеркегор — современники. Поэтомунельзя считать, что постмодерн пришел на смену модерна ичто в хронологическом порядке он есть нечто, возникшеепосле модерна. Постмодерн в философии живет рядом склассикой, как Кьеркегор жил рядом с Гегелем, принял егодиалектику, чтобы потом разрушить ее.

Ставится ли проблема бытия в философии постмодерниз-ма, и если — да, то как. она решается? Чтобы ответить на дан-ный вопрос, сделаем снова небольшой экскурс в V — IV вв.до н. э., вернувшись к рассмотрению ситуации, когда грекипотеряли веру в традиционных богов, однако испытав ужасбезопорного существования, начали поиски сил, гарантирую-щих порядок и душевный покой. В этот переходный период,когда традиционные опоры человеческого существованиярухнули, а новые еще не -сформировались, Парменид ввел вфилософию проблему бытия как чего-то устойчивого, непод-вижного, вечного, находящегося за миром конечных явлений.Но в это же самое время другой философ-Гераклит - пред-ложил грекам иное толкование бытия. Он заявил, что бытиепо своей сути есть вечное изменение, процесс, развитие, дви-жение. Грекам предстоял выбор: они, как мы знаем, предпоч-ли парменидовскую трактовку бытия. Несколько огрубляяпроблему, можно сказать, что постмодерп востребовал ге-раклшповскую версию бытия, что сразу же повлияло насложившиеся традиционные для Европы формы философско-го мышления, а также на его словесное выражение в тек-сте: философские тексты потеряли границы, отличающие ихот иных текстов, например, художественных.

К середине XX в. стало ясно, что философы, развиваю-щие идею бытия как становления, попытались, во-первых,

155

обосновать эту идею, доказать ее право на доминирование вкультуре, а во-вторых, найти соответствующую словеснуютерминологическую, понятийную, мыслительную формудля выражения данной идеи.

Почему же потребовались столь радикальные измененияв практике философствования с переходом к идее бытиякак становления? Вспомним, что парменидова идея бытияопределила на многие века тенденцию выводить все изменя-ющееся из неизменного. На процесс изменения накладыва-лись рамки необходимости, законособразности, подчиняю-щие хаос изменений порядку причинно-следственного отно-шения, не позволяющего процессу изменения протекать какугодно. Такое понимание и легло позже в основу научногомировоззрения. Мышление же в подобной ситуации отраба-тывало приемы и методы описания порядка, устойчивыхсвязей и отношений, которые с необходимостью формирова-лись в мире конечных эмпирических вещей то ли под влия-нием Божественного Логоса (как считал Парменнд), то лив силу конструктивной деятельности трансцендентальногосубъекта (как это понимал Кант). Но в любом случае фило-софы, даже если предметом их внимания был процесс изме-нения, развития (к примеру, Гегель), описывали его с по-мощью логических форм мышления (суждений, умозаклю-чений) и логических форм мысли (категорий): сущность,явление, возможность, действительность, причина, следст-вие и т. д. Отсюда неизбежная системность изложения про-блемы, четкая постановка цели исследования, строго логи-ческое развертывание рассуждений.

Можно сказать иначе. Философы-классики описывалине столько процесс, сколько его результат, рационально си-стематизированный. В философский текст была заложеначеткая и жесткая исследовательская программа, он всегдасодержал глубокий смысл, который передавался с помощьюкатегориального мышления. Философское произведениевсегда представало перед читателем в своей завершеннойформе, с систематизированным содержанием, и читательмог, приложив определенные усилия, проследить логикумысли автора. Все главы и параграфы текста были связанымежду собой: все они представляли развертку, все более иболее глубокую, рассуждений об одном и том же предметеили предметах. При этом автор-философ, конечно же, ни-когда сразу не находил ни нужного объяснения исследуемо-го предмета, ни тем более адекватных слов для передачисвоих мыслей. И то, и другое всегда было сопряжено с по-иском часто мучительным, с многолетними раздумьями, с

156

огромной и трудной работой «выговаривания» в слове ихрезультатов. Однако все следы этой «черновой», предшест-вующей работы мысли и поиск адекватных слов из текставсегда устранялись, и читатели имели дело с «отстоявшими-ся мыслями», с более или менее удачной, по всегда закон-ченной, формой их выражения.

Итак, философия давно знала, что мысль существуеткак бы в двух временных интервалах: есть время мышления,когда оно еще не оформлено, еще хаотично и пульсирует,нагромождая мысль на мысль, перебивая их образами;мысль течет, не придерживаясь строгих логических правили требований категориальной упорядоченности. Мысль какбы нащупывает подступы к решению проблемы, ее форманаходится в становлении, она еще не прояснила для себясамой своего содержания. И есть другое время существова-ния мысли, когда она пытается привести свое содержание впорядок, в систему, опираясь на логические законы и кате-гории. И если в первом случае мысль не предназначаласьдля внешнего наблюдателя или читателя, то во втором слу-чае она озабочена тем, чтобы обдуманно выстроить свои до-воды, расположить аргументы «за» и «против» логическичетко и точно и этим сделать свое содержание понятным длявнешнего наблюдателя.

Философия постмодерна, опираясь на идею бытия какстановления, взяла па себя задачу показать, объективи-ровать мысль, находящуюся в становлении. «Естествен-ная» природа мысли, по мнению таких философов, как Ф.Ницше, М. Фуко, М. Мерло-Понти, Т. Ддоргю, Ж. Дерри-да и др., не передается в полной мере с помощью логики.Совсем наоборот: логико-категориальная аранжировка (фр.arranger — приводить в порядок) мыслей, неизбежно вно-сит изменения в их содержание, лишает их первозданнойэмоциональной наполненности, превращает их в «выжим-ки» из полнокровной мыследеятелыюсти. Разумеется, ни-кто не отрицает, по мнению названных философов, что пе-реложение мыслей на язык логики облегчает не только из-ложение мыслей, но и их понимание другими, ибокатегории и законы логики универсальны для всех куль-тур. Однако при этом мы трансформируем ее, навязываемей порядок, не свойственный пребыванию ее в бесформен-ном состоянии.

Но чтобы выразить в сливе-тексте данное состояние мыс-ли, нужны иные, отличные от классических, правила интел-лектуальной деятельности, стили говорения, нужен новый ка-тегориальный язык. Поэтому все вышеуказанные философы

157

занялись своеобразным экспериментированием в поисках со-ответствующей словесной н категориальной формы для выра-жения становящейся мысли. Отсюда резкое отличие текстовклассического н неклассического философствования.

Философ постмодерна отказывает разуму в правах, вся-кую претензию на поиск истины объявляет ложной, отказы-вается от построения философской системы, не признаетподчинение мышления заданным формам и законам, утвер-ждает, что словесно-языковое выражение мысли всегдаслучайно, считает, что наиболее адекватной формой выра-жения становящегося мышления служит внерациональнаясловесная текучесть. Эти особенности философского текстапрямо связаны с изменением отношения к бытию. В постмо-дернистском философском произведении отсутствует всеобъясняющий концепт: за описываемыми явлениями нельзяобнаружить никакой глубинной сущности, будь то Бог, Аб-солют,· смысл жизни, Истина, Разум и т. д., которая,.во-первых, служила бы условием возможности существованияэтих явлений, во-вторых, гарантировала бы возможность ихпостижения, в-третьих, являлась бы смысловым центромкак для автора, так и для читателя, не допуская возможно-сти бесконечного множества интерпретаций (лат.interpfetatio — посредничество), или истолкований содер-жания текста.

Философский текст становится многоосмысленным, авто-ры больше не претендуют на истинность своих исследований-рассуждений. Они часто рассматривают себя в качестве участ-ников бесконечной коммуникации, в пространстве, которой со-общения бродят по каналам коммуникации, искажаясь, меняяадресат. Источник первоначального сообщения теряется в не-определенном прошлом, постичь которое нельзя принципи-ально. Философы, литераторы, поэты получают информацию— послание неизвестно откуда, передают ее дальше наугад,без определенного адресата, искажая ее.

Именно так, по мнению Ж. Деррида, писалось даже От-кровение Сз. Иоанна, т. е. так называемое Апокалиптиче-ское послание, в котором,' считает философ, источник ин-формации неясен и даже скрыт. Как это понимать?

Деррида утверждает, что проанализировав текст Апока-липсиса, он пришел к выводу: Иоанн пишет не о том, чтоему самому непосредственно открывается, но лишь передаетсодержание диктуемого ему неизвестно кем. Ему слышитсяголос, цитирующий Иисуса, голос самого Иисуса, речь, ци-тирующая Бога, слышатся голоса ангелов и т. д. Все этипослания постоянно перекрещиваются, и неясно, кто и кому

158

говорит. Нет никакой гарантии, что именно Иоанн былглавным адресатом названных посланий. Ситуация напоми-нает бесконечный компьютер, в котором заложено бесконеч-ное число коммушщирующих, что делает невозможным вы-деление «начального сигнала» (читай — Бога) и определе-ние четкого адресата.

Философия теряет свои границы, очертания философско-го текста размываются и философия начинает существовать вкаком-то «рассеянном» виде — внутри стихов, фильмов, му-зыки и т. д. Возникает ситуация, когда акт фшюсофствова-ния практически уже не зависит от профессиональной подго-товки и более того, последняя рассматривается как помехаэтому акту. Философия становится уже не профессиональнойдеятельностью, к числу философов постмодерн XX в. относитписателей, например, А. Белого, В. Хлебникова, М. Пруста,Е. Шварца, кинорежиссеров — С. Эйзенштейна, Феллини идр. «Все дозволено», «ничего не гарантировано» — главныйпафос сознания постмодерна; Все «священн< ·>> и «высокое»воспринимается как результат самообмана людей, иерархия«тело - душа — дух» давно разрушена, а духовность и ду-шевность воспринимаются как признаки слабоумия и шизоф-рении. Человек больше ни во что не верит и ему уже «нечем»верить.

Если в классической философии, опирающейся па пар-менндовское понимание бытия, акт непрерывного трансцен-дированпя (ритуального, интеллектуального и т. д.) при-знавался в качестве важнейшего момента существования че-ловека, ибо он был гарантом существования идеалов,иерархии ценностей, вертикали «высшее — низшее», то вфилософии постмодерна человеку рекомендовано не стро-ить иллюзии по поводу обретения новых ценностей (ведьпрежние, как мы отметили, уже разрушены), а просто вос-принимать жизнь как она есть, без попыток диктовать, какойей быть. Мир повседневности и обыденности превращаетсяв главную ценность и главную тему философских размыш-лений (см. подробно в главе «Философия повседневногомира»). В этом мире господствуют сиюминутные интересыконечных эмпирических индивидов, каждый из которыхсчитает себя законодателем своих этических, эстетических,политических и иных устремлений. Добро, Истина, Красо-та — эти Абсолютные ценности — оттеснены на перифериюобщественной и индивидуальной жизни и сознания.

Философия больше не работает с категориями сущность,закон, причина и др., с помощью которых воспроизводилсяустойчивый порядок бытия, его определенность; главной ха-

159

рактеристикон общества и природы объявляется неопределен-ность. Возникло целое научное направление — синергетика,которое исходит из признания в качестве принципа самодви-жения материи возникновение порядка нз беспорядка, хаоса.Ученые А. М. Жаботинский, Б. П. Белоусов, а также их по-следователи — бельгийская школа во главе с И. Прнгожи-ным, разрабатывают новую, нетрадиционную концепцию са-моорганизации природы как процесса взаимодействия проти-воречивых тенденций: неустойчивости — устойчивости,дезорганизации — организации, беспорядка — порядка. Од-нозначно предсказать результат такого взаимодействия невоз-можно: в ситуациях неопределенности в силу вступает вероят-ность, как мера превращения возможности в действитель-ность. Впоследствии вероятностно-неопределешюстныехарактеристики были перенесены на общество.

Итак, рассмотренное нами изменение отношения к бы-тию сопряжено с глубинными мировоззренческими сдвига-ми, которые философия осмысляет, каждый раз заново пе-ретолковывая тему бытия на своем языке и своими специ-фическими средствами.

Постмодернистская философия в своем понимании бы-тия не начинает, а завершает старую линию развитиятой культуры, в которой «Бог умер». Подлинно же новоетолкование бытия в философии будет возможно в том слу-чае, если сформируется мировоззрение, в корне отличное отсовременного. Но это вопрос будущего.

Рекомендуемая литература

Бердяев Н. А. Философия спободы. М., 1989. Гл. 5.

Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3.

Цобро >'отов А. Л. Категория бытия d классической западно-европейскойфилософии. М., 1986.

Лобковиц II. От субстанции к рефлексии// Вопросы философии. 1995. № 1.

Лосев А. Ф. Классицизм // Литературная учеба. 1990. № 4.

Мир философии: книга для чтения. В 2 ч. М., 1991.

Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1991.

Павленко А. Зеркало // Человек. 1993. № 1.

Постмодернизм и культура. Материалы круглого стола // Вопросы фи-лософии. 1993. № 3. с. 9-1G.

Флоренский П. А. Итоги // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 341-350.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 279-290.

Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. с. 80-102, 146-159.