8. Русская философия XIX - начала XX вв.

Русская философия — сравнительно позднее образова-ние нашей национальной культуры, хотя предпосылки еедалеко уходят в глубь национальной (шире — славянской)истории. Однако предпосылки (к ним мы отнесем преждевсего историческое сознание и самосознание народа) еще несамо явление, они лишь подготавливают рождение и разви-тие его. Само же явление начинается с обретения формы,адекватной своему содержанию.

Если руководствоваться таким критерием, философия вРоссии начинается не в XI и даже не в XVIII в., а только вXIX столетии (в полную силу — во второй его половине). Ноэто было поистине великое начало, ибо связано оно с именамиФ. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В ихлице и в их творчестве философское самосознание народа за-явило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу(византийцам, французам, немцам), а как совершенно само-стоятельный голос, вносящий свою тему и свою собственнуютональность в многоликий диагноз культур, в сложную ду-ховную полифонию человеческой цивилизации.

Как и для Запада, для России XIX век — это век клас-сики. Классическим мы называем его не только по совер-шенству, т. е. 'развитости, сотворенных им форм и новооб-разований духа. Русская философская классика XIX в., какнаша классическая литература, несли миру глубоко выстра-данную опытом поколений истину: нет и не может быть та-

106

кой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя быв одну человеческую жизнь, в одну каплю крови, в однудетскую слезинку.

Русская философия — это философия предупреждения.Ее лейтмотив — нравственное вето на любой «прогресс»,любой социальный проект, если они рассчитаны на принуж-дение, насилие над личностью. Провидческое Слово великихгуманистов XIX столетия было обращено к нашему, XX в. Ночтобы быть понятой и услышанной потомками, истина этогоясного и мудрого Слова должна была быть доказана много-миллионному народу «от противного»: должны были про-литься не капли, а реки невинной крови, долго не просы-хать моря сиротских и вдовьих слез, должны были рухнутьвоздвигнутые на зыбком песке отвлеченного умозрения ис-кусственные, античеловеческие конструкции-монстры, рас-сеяться и отринуть из человеческих душ ложные, губитель-ные фетиши и соблазны.

С Ф. М. Достоевского («Легенда о великом инквизито-ре») и Вл. Соловьева («Три разговора») в русской философиии литературе берет начало жанр антиутопии, блестяще продол-женный и развитый мыслителями и художниками XX в. Этотжанр нередко требовал языка притчи, исповеди, проповеди,отказа от академических форм теоретизирования, от чисто ра-ционалистического способа доказательства и обоснованияпрочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин.Глубокие исследователи, подлинные знатоки истории нашейотечественной философии (Н. А. Бердяев, Г. Г. Шпет, Н. О.Лосский, В. В. Зеньковский, А. Ф. Лосев) всегда подчерки-вали сверхрационалистический способ и характер русскогофилософствования, связывая его обычно с православным, во-сточно-христианским мировосприятием и мироощущениемславянской души. «Русские не допускают,- писал Н. А. Бер-дяев,— что истина может быть открыта чисто интеллектуаль-ным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. Иникакая гносеология, никакая методология не в силах, по-ви-димому, поколебать того дорационального убеждения рус-ских, что постижение сущего дается лишь цельной жизнидуха, лишь полноте жизни»*

Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из фи-лософов) противопоставляется при такой точке зрения рус-ская мысль и русская духовность. Их антипод — европей-ский рационализм, и его вершина — Гегель. Впрочем, с крити-кой гегелевского ультрарационализма и панлогизма высту-

* Цит. по: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 71.

107

пили и это было хорошо известно в России) прежде всегосами же европейские (немецкие) философы: Шеллинг, Шо-пенгауэр, Ницше. Однако европейский иррационализм XIX в.(европейский интуитивизм, европейская философия жиз-ни) существенно отличался от русского религиозно-фило-софского сознания. Чем же именно? Поиск ответа на дан-ный вопрос позволяет дополнить немаловажными штриха-ми духовные портреты России и Запада.

Философия есть душа нации, зрелая философия — еезрелая душа. Европейская философия Нового времени (какапологетизирующая, так и критикующая разум) —душа та-кого общества, такой цивилизации, которые уже в XV —XVI вв. (а на юге Европы и раньше) осуществили — в ис-торических масштабах времени в кратчайший срок - глу-бочайший, беспрецедентный переворот в экономических исоциальных основах, условиях своей жизни. Натуральные,«естественные» связи и отношения между людьми в резуль-тате такого переворота сменились отношениями и связями«искусственными», т. е. основанными не на первобытном игрубом насилии, а на насилии «хитром», предполагающим,как свое обязательное условие, формальную или действи-тельную свободу личности. В реальном своем выраженииэто была свобода личной инициативы и личной ответствен-ности. То и другое требовало от человека рационального —прагматического и утилитаристского — склада ума, «дело-вого» взгляда на мир и свое место в нем. Мощный, стреми-тельный рывок Европы, властно заявившей всем частямсвета свои особые права и привилегии на роль метрополии,повелителя и распорядителя судеб человечества, давал, ка-залось бы, все основания для такого высокомерия и претен-зий. В условиях, когда разум и его высшее порождение —науки одерживали одну великую победу за другой, когдазнание означало силу, т. е. высшую ценность в глазах свое-го времени, у разума мог быть только один конкурент исоперник — воля.

Европейский иррационализм XIX в.— это волюнтаризм.Он вел — почти на равных — дерзкий и напряженный спорсо своим испытанием, самоуверенным оппонентом. Оба ониапеллировали к реалиям, к опыту истории. Но этот опытистолковывался ими по-разному. То, что рационализм (ге-гельянство) представлял шествием Познающего духа, ирра-ционализм (Шопенгауэр, Ницше) рассматривал как творе-ние духа Волящего. На стороне иррационалистического во-люнтаризма западноевропейских философов было далее топреимущество, что они были несомненно ближе к жизни:

108

люди не рождаются мыслителями, да и своим появлениемна свет они обязаны не рефлексии, а тому, что прямо про-тивоположно ей — слепой страсти, инстинкту.

Что же тогда отличает европейский иррационализм от ир-рационализма (или сверхрационализма) русского, славянско-го, восточноевропейского, если критика односторонностейпросветительства и просветительского рационализма, как мыуже убедились, не была исключительной особенностью рус-ской философии (такая критика - от Шопенгауэра и Кьер-кегора до Бергсона и Ясперса — велась и на Западе)?

Спор о Гегеле в русском образованном обществе затя-нулся на целое столетие. Об этом даже сохранились стихианонимного автора — дворянина прошлого века.

В тарантасе, в телеге лиЕду летом из Брянска я,Все о нем, все о ГегелеМоя дума дворянская...

Прав или не прав Гегель? Действительно ли разуменмир? На самом ли деле он развивается в «нужную», разум-ную сторону? Действительно ли разумно, оправдано нашесуществование в нем? Дано ли нашему конечному разумуразгадать пути, начерченные Разумом бесконечным? Еслида, то не заменит ли тогда философия религию, знание —веру в откровение? Кроме этих общих вопросов, вставаливопросы, типичные для русских,— о России: где магистраль— современной истории? Кто кому должен указать ее — За-пад России или Россия Западу? Какие ценности возоблада-ют в мире — материально-вещественные или незримые, ду-ховные? В 40 — 50-е гг. прошлого века эти вопросы разме-жевали русскую общественную и философскую мысль надва направления: славянофильство и западничество.

Лидеры славянофильства — А. С. Хомяков (1804—1860), И. В. Киреевский (1806-1856) - выступили с обос-нованием самобытного пути исторического развития Рос-сии, не только отличного, · но и в чем-то противоположногозападноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, счита-ли они, в общечеловеческом измерении оборачиваются ско-рее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены оченьтяжелой ценой — потерей целостности человеческой лично-сти, превращением человека из «образа и подобия божьего»в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Чтоже можно противопоставить этому? Земельную общину иартель. А с ними — истины и заветы православия.

Такие идеи, возражали славянофилам западники (А. И. Гер-

109

цен, Т. И. Грановский, В. П. Боткин), не реалистичны, ибоРоссия уже с петровских времен необратимо «привязана» кЗападу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то вРоссии всегда ценилось «безумство храбрых». Спор славя-нофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу по-следних. Причем проиграли не только славянофилы (в се-редине века), проиграли и народники (к концу столетия):Россия пошла тогда по западному, т. е. капиталистическомупути развития. Однако был ли этот приговор окончатель-ным? XX век этот приговор, можно сказать, пересмотрел.Российский «эксперимент», основанный на западноевро-пейской модели прогресса; потерпел тяжелое, жестокое по-ражение. И не потому, что это был эксперимент антизапад-ный (1917 год противопоставил Россию буржуазному Запа-ду), а, напротив, потому, (как здесь не вспомнитьславянофилов), что экспериментаторы не посчитались с ихпредостережениями, истребили, уничтожили святая святыхнародного уклада и народного духа России — общину, ар-тель, назвав это — по страшной иронии истории — «вели-ким переломом», по сравнению с которым «перелом», пере-житый страной в эпоху Петра, был не более чем легкой кор-рекцией ее естественного развития. Сегодня приходитсялишь поражаться прозорливости тех русских мыслителейXIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев), которые отказыва-лись видеть существенное различие между «социализмом»,готовившимся русскими «бесами», и той самой буржуазно-стью, которой «социалисты» (а в действительности буржуана изнанку) объявили перманентную гражданскую войну,стоившей народу десятки миллионов человеческих жизней.Такова была цена победы «научных» идей западничестванад ненаучной, утопической идеей их оппонентов!

Но в середине прошлого века спор идеологий еще почтине касался политических проблем — он удерживался врамках отвлеченной теории (философии религии, филосо-фии истории, гносеологии). У славянофилов несогласие сзападниками не столько осмысливалось, сколько прочувст-вовалось, переживалось в религиозной форме.

Умом Россию не понять,Аршином общим не измерить:У ней особенная стать—В Россию можно только верить.

Ф. И. Тютчев

110

В области гносеологии это было общее утверждение опримате христианского откровения, веры над рациональ-ным знанием.

Антиномию веры и знания, известную и для философииЗапада, в российском (а не западноевропейском) вариантестремится разрешить философия всеединства, основателем исамым крупным представителем которой выступал В. С. Со-ловьев (1853—1900). Гносеологическим аспектом идеи все-единства (т. е. полного взаимопроникновения и взаиморазгра-ничения элементов множества) стала соловьевская теорияцельного знания, которую философ противопоставлял как ра-ционализму западников, так и иррационализму славянофи-лов. Это была идея сверхрационализма. «Цельность знания»в философии Вл. Соловьева — это не «теоретический» и не«практический» разум немецкой классики. И даже не ихединство. Это — другое. «Цельность» у русского философа- эта такая характеристика и свойство человеческой души,которые самым существенным образом отличают человека —высшее и совершеннейшее творение природы — от всех дру-гих, даже по-своему смышленных животных. Цельность —это не результат (точнее — не только результат) сложения,интеграции разобщенных, разошедшихся далеко друг от дру-га в широком поле культуры форм и образований духа (нау-ки, философии, искусства и т. п.), хотя и предполагает по-следнее. Цельность сознанию может придать лишь особое егосостояние и вектор, не совпадающие ни с одной из знамени-тых кантовских «способностей души» (познания, желания,чувства удовольствия).

Это состояние, этот вектор — «сердце», Любовь. О«Сердце и его значении в духовной жизни человека» пи-сал учитель Вл. Соловьева — П. Д. Юркевич (1827—1874),а в XVIII в.— прадед Вл. Соловьева — Г. С. Сковорода(1722—1794). И, конечно, не только они. Святая (по опре-делению Т. Манна) русская литература — и прежде всегоклассическая наша литература «золотого» XIX в.— тему че-ловека, тему любви и страдания (сострадания) сделалаглавной, ведущей темой своего подвижнического творчест-ва. В русской литературе, русском сознании Любовь — этоне Эрос древних и даже не альтруистический символ Фей-ербаха. От последнего ее отличает то, что она носит явно нечувственный, а преимущественно духовный характер.Смысл любви, по Вл. Соловьеву, заключен в спасении вчеловеке человеческого «через жертву эгоизма».

Но пожертвовать эгоизмом и означало пожертвовать, основным механизмом того «прогресса», который избрал себе

111

Запад. Русская философия — в лице своих самых лучшихпредставителей — выдвинула л защищала иную системуценностей, иные цели и идеалы, нежели просвещенная, ци-вилизованная Европа. Рациональному знанию и иррацио-нальной воле (высшим, самым зрелым проявлением евро-пейского духа) русская духовность противопоставила «не-своевременные мысли» и «архаичные» понятия любви,стыда, совести. В этом была безусловная «слабость», по ивеличайшая сила мыслителей и художников, не устрашив-шихся разлада со своим временем. Разлада потому, что со-циально-экономическое развитие страны — π здесь былиправы марксисты — все больше и все определеннее вовлека-ло ее в мировую систему западного, т. е. капиталистическо-го, хозяйства.

В середине XIX в., после Крымской войны и в канунРеформы, Россия уже была «приговорена» историей к ка-питализму. В общественном сознании, даже на высшихуровнях его, объективный ход событий воспринимался иоценивался неоднозначно, не всем хватало историческогореализма. Даже в 80 — 90-е гг. сопротивление российскойдуховности «обуржуазиванию» общественной жизни быловсе еще очень сильным. Именно в это время Россия начина-ет знакомиться с марксизмом. Знаменательно, что русскиймарксизм — антипод и критик народничества — сам еслине теоретически, то организационно вырос из народническо-го подполья, хотя привлек к себе поначалу и симпатии ле-волибералыюй интеллигенции, увидевшей в философской иэкономической теории Маркса высшее достижение социаль-ной мысли своего времени.

Крупнейший знаток и теоретик марксизма — Г. В. Пле-ханов (1856—1918) — посвятил большинство своих трудовисторико-философскому, гносеологическому и социологиче-скому аспектам материалистического понимания истории,справедливо полагая, что именно в этом теоретическом по-строении сосредоточено центральное ядро марксистскогоучения в целом. Научный, материалистический взгляд наисторию должен исключить, по Плеханову, волюнтаризм,субъективизм как в теории, так и на практике (в политике).Но именно такая позиция выдающегося мыслителя подвер-галась долгие годы остракизму со стороны официальнойбольшевистской идеологии, а сам он понижен был ею доранга лишь «пропагандиста» марксистской теории.

Вслед за Плехановым с критикой идей народничества вы-ступили В. И. Ленин и «легальные марксисты» (Н. А. Бер-дяев, П. Б. Струве, С. Л. Франк). Настаивая на единстве

112

«трех составных частей» марксизма (философии, политиче-ской экономии и социально-политической теории), Ленинсчитал, вместе с тем, что философские проблемы приобрета-ют особую актуальность не в годы подъема, а в период спадареволюционного движения, когда перепроверки требуют ко-ренные мировоззренческие принципы, на которые опираетсяреволюционная партия. Именно в эти годы, последовавшиепосле поражения первой русской революции, выходит книгаЛенина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.). В от-личие от Плеханова, выступавшего в основном по социально-историческим проблемам марксистской теории, Ленин в своемглавном философском сочинении в центр внимания поставилпроблемы теории познания, связав их с новыми открытиями вобласти естествознания. Но даже в этой, казалось бы, весьмаотдаленной от политики и социальных отношений сферекультуры Ленин требует видеть столкновение партийных,классовых интересов, оценивая любые проявления идеалисти-ческой и религиозной мысли как выражение идеологической,а в конечном счете — политической реакции.

«Легальные марксисты», выступая в конце 90-х гг.тоже с критикой народничества, разошлись с Плехановым(тем более с Лениным) уже в начале 900-х гг. (т. е. еще дореволюции 1905 г.) — своим неприятием насильственныхсредств борьбы, а в теории — -неприятием подавления лич-ности обществом, несогласием с идеями «воинствующего»материализма и атеизма.

Подобные разногласия (и весьма острые) не отменяют, од-нако, одного важного вывода. Ни романтический (отрицаю-щий капитализм), ни реалистический взгляд па будущее(принимающий капитализм как данность) не был ни тогда,ни после в русской культуре апологетикой новоявленногомира делячества и грубоэгоистического расчета — признан-ных и почитаемых добродетелей западной цивилизации.

Буржуа, торговец, предприниматель — отрицательныйтип в классической русской литературе XIX в. В 40-е гг.-этот проходимец Чичиков, в 50-е — купец-самодур из«Темного царства», к концу века — циничный, малокуль-турный губитель «вишневого сада» и «дворянских гнезд».Штольц из «Обломова», даже при всем желании автораромана, не внушает симпатий читателю, да и вряд ли можетбыть признан удачей в чисто художественном отношении.Русские Маккар-Ругопы — это Артамоновы и Железновы,Булычевы и Достигаевы. Не они, не заводчик Привалов (сосвоими миллионами), а проклявший свои капиталы, взбун-товавшийся против них Фома Гордеев — выразитель души

113

и характера русского человека. Неслучайно, что в русскойлирической поэзии «деловым людям» и самому их «делу»просто не нашлось места — настолько непривлекательным,невдохновляющим оно было в глазах образованной, высо-кокультурной части общества.

Попытки разночинца Писарева защитить, поднять в гла-зах общественного мнения «культурный капитализм» имелилишь тот рациональный смысл, что талантливое слово пуб-лициста пробудило у одаренной молодежи 60-х гг. любовь,искренний интерес к науке (естествознанию). Но что такоекультурный капитализм — не знал никто, да и слишком да-леко эти два слова стояли друг от друга*.

Антибуржуазный в целом дух русской классической фи-лософии (и «золотого» и «серебряного» веков) не означали не означает, конечно, ее социалистического характера —в марксистском, тем более марксистско-большевистскомсмысле. «Русский социализм» Герцена и анархизм Бакуни-на не столько социалистичны, сколько антибуржуазны.Стократ это справедливо по отношению к автору «Бесов»,которому одинаково претил как торгашеский мир буржуа,так н «муравейник» тоталитарной диктатуры, насаждаемый«лекарями-социалистами».

Сегодня у России уже другие «лекари» и другие «лекар-ство» — Рынок. Лекарство горькое, однако отказываться отнего было бы не только неразумно, но и опасно для жизни.Это ясно н без философии, хотя обращение к опыту и исто-рии отечественной философской мысли тоже не бесполезно.Как небесполезно для врача и фармаколога знать, что у ле-карства есть не только целебное, но и противоположное, гу-бительное свойство, если только пациент неправильно, не-осторожно обращается с ним. И дело не только в «дозе» ив правилах приема целебных средств. Еще более важнознать, какое лекарство — от какой болезни: что для поддер-жания плоти, а что — для здоровья и укрепления души.

Рынок нужен, как нужен хлеб. Но «не хлебом еди-ным...», не рынком единым, не плотью единой жив чело-век. Философская, художественная и нравственно-религи-озная интуиция русских мыслителей не отрицала ни плоти,ни хлеба. Она отвергала лишь превращение их из средстважизни в цель и смысл ее. И она пророчествовала об обще-стве, где бескорыстие любви будет цениться больше, чем

* Даже в советское время, (после введения нэпа), неологизм«нэпман» наполнялся — и в художественной литературе, и в широкомсознании — отнюдь не положительным смыслом.

114

самый-ловкий расчет н самый крупный предприниматель-ский успех гениев рынка.

Отстав от российской действительности, русская фило-софия намного ее опередила. В программе Всеединства нЦельного знания был прочертан путь, который мог н дол-жен был пересечься с основной магистралью европейскоймысли, но не слиться с ней, а сохранить свой голос в этомдуэте. Опыт такого пересечения уже был: русское шеллин-гианство, русское гегельянство — это не просто лингвисти-ческий перевод на русский язык немецких первоисточникови не просто адаптация последних к новым, необычным дляних условиям культуры. Если это даже «перевод», то еголучше сравнивать с переводом поэтическим, когда сохраня-ется фабула оригинала, а тональность, образы, краски из-бирает u изобретает переводчик.

Однако русская философия, со времени Чаадаева и Хо-мякова, изобрела не только «краски», но н фабулу. По-длинное сближение и подлинное взаимообогащение евро-пейской и русской философии — впереди. Оно возможно ионо необходимо как один из краеугольных камней «общеев-ропейского дома», строительсво которого лишь начинается.Разум и Воля — надежный материал для конструкции тако-го здания. Но свет и тепло в нем могут быть только от Люб-ви и Добра, оправданию которых посвятили свою жизнь ве-ликие правдоискатели нашего отечества.