6. Европейская философия XIX в.

Для Европы, европейской культуры и европейского со-знания XIX век— классический. Таковым он стал и для ис-тории европейской философии. Первая половина века про-шла под знаменем творчества классиков немецкого идеализ-ма, продолжателей, но и критиков Канта: И. Г. Фихте(1762-1814), Ф. В. Шеллинга (1775-1854), Г. В. Гегеля(1770-1831).

Великая французская революция (1789—1793), основа-ние после упорной войны за независимость Североамери-канских Соединенных Штатов (1776) и начало промышлен-ного переворота в Англии (рубеж 1790—1800-х гг.) — все этовместе взятое составило «пролог» к европейскому XIX сто-летию. Однако само столетие началось под гром орудий ре-волюционной французской армии, глава которой еще толь-ко вынашивал честолюбивые планы о мировом господстве.В 1805. г. возле австрийской деревни Аустерлиц войска На-полеона наголову разбили объединенные силы двух круп-нейших феодальных империй·— Российской и Австро-Вен-герской. Через два года, в 1807 г., французская армия всту-пила в немецкий город Иену, в котором жил тогда Гегель,завершавший работу над знаменитым своим сочинением—«Феноменологией духа». Великий философ не переживалслучившееся как оккупацию. Как и многие его современни-ки, он все еще находился под огромным впечатлениемфранцузской революции, а во французском императореувидел воплощение «Абсолютного духа».

75

Значение французской революции далеко вышло запределы самой Франции. История как бы проснулась отдолгой спячки. Ход исторического времени не только мно-гократно ускорялся, но и ярко раскрыл свой сложный,крайне противоречивый характер. Глубокий внутренний пе-реворот совершался и в духовном мире личности, что гени-ально было прочувствованно и раскрыто великими худож-никами того времени: Гете, Шиллером, Бетховеном. Про-светительская идея о плавном и мирном «окультуривании»и «оразумливании» рода человеческого исчерпала себя. По-беда разумного начала не ослабевает, а, наоборот, становит-ся еще более сильной и неистребимой. Философская мысльгораздо глубже, чем в XVII— XVIII вв., стремится проник-нуть в саму сущность человека и его сознания. Уже Кантразрушил наивное просветительское представление о чело-веке-робинзоне, о том, что он мыслит и чувствует лишь всилу своей природной, физической организации. Человекне потому человек, что он мыслит, доказывал Кант. Напро-тив, человек мыслит потому, что он человек. При ранее гос-подствовавшем взгляде на вещи мы не поймем не толькосущности человека, но и сущности сознания. Основные по-нятия кантовской философии (его теории познания, этикии эстетики) выразили трансцендентальный, т. е. сверхинди-видуальный, характер всех человеческих свойств и отноше-ний. Представления пространства, показал Кант, времени,категории рассудка, идеи разума, нормы и императивы мо-рали, все, что отличает человека от животных,— приобрете-но каждым индивидом не столько из личного, сколько изсоциального, общечеловеческого опыта.

Однако человеческий опыт— это не опыт пассивного, со-зерцательного отношения к миру, не опыт в том смысле, окотором писали философы XVII—XVIII вв. (Локк, Юм): необраз и не символ нашей индивидуальной чувственности.Человеческий опыт- это опыт социальной человеческойдеятельности. Такую важнейшую мысль основоположникаклассической немецкой философии развил прежде всегоФихте. В отличие от Канта он не был кабинетным мыслите-лем, его образ жизни был мало похож на тот, который велкенигсбергский затворник. Фихте был не только мысли-тель-теоретик, но и настоящий трибун, политический ора-тор, горячо и убежденно призывавший своих соотечествен-ников объединиться и отстоять целостность, независимостьродины. Опираясь на положение Канта о примате практиче-ского разума по отношению к разуму теоретическому, онлюбую теорию, любое созерцание считал вторичным, произ-

76

водным от практически-деятельного отношения к предмету.Сознание, по его утверждению; само порождает себя. Ононикогда не завершено, всегда остается процессом. ИдеализмФихте — субъективный: сознание творит не только себя, нои весь мир-слепой, бессознательной силой воображения.Из активного, деятельного отношения сознания к миру не-мецкий философ выводил принцип единства противополож-ностей (соотношение «Я» и «не— Я») и другие категориидиалектики. Диалектика Фихте была высоко оценена Шел-лингом и Гегелем, в то время как субъективный идеализмфихтеанства подвергнут ими критике с позиций идеализмаобъективного.

Молодой Шеллинг ярко и стремительно начал свой путьв философии настоящим гимном природе. На его взгляд,природа—не средство для реализации нравственных целейчеловека, не «материал», для человеческой деятельности.Природа— это форма бессознательной жизни разума, изна-чально наделенная мощной творческой силой, порождаю-щей сознание.

Не то, что мните вы, природа:Не слепок, не бездушный лик—В ней есть душа, в ней есть свобода,В ней есть любовь, в ней есть язык...

Так русский поэт Ф. И. Тютчев (бывший под большимвлиянием натурфилософии Шеллинга) передает мироощуще-ние, которое немецкий мыслитель выразил другим языком—романтической (интуитивной) диалектики. По Шеллингу, на-учное знание не способно преодолеть рассудочный, формаль-но-логический уровень мышления. Лишь философу и поэту—в экстазе гениального вдохновения—открывается истиннаясущность мира: единство его противоположных сторон и тен-денций. Поэтому логика и диалектика не совместимы. Диа-лектическое мышление, ухватывающее единство противопо-ложностей, алогично; логическое (в том числе и научное)мышление недиалектично, рассудочно.

Диалектика Шеллинга оказалась иррационалистиче-ской. Это ее принципиально отличает от диалектическойфилософии Гегеля, считавшего своей главнейшей задачейсоздание диалектики как науки, как системы, как логики.Не только для решения, но и для постановки такой гранди-озной задачи Гегелю понадобилось охватить мыслью всесферы и грани человеческого знания, всю мировую культу-ру, войти, и весьма основательно, в самые различные обла-сти современной ему науки. Кроме того, ему пришлось для

77

этого проявить исключительное историческое чутье и боль-шую интеллектуальную смелость, подвергнув острой и глу-бокой критике как предрассудки обыденного сознания, таки догматизм, который господствовал в умах теоретиков (ес-тествоиспытателей, историков; философов), мнивших, чтоим удастся познать суть вещей, разобрав их по частям иэлементам.

Все мировое развитие Гегель представил как развитиедуха (абсолютной идеи). У этого центрального понятия всейего философии есть вполне реальный, земной прообраз. ПоГегелю, идея первична. И это на самом деле так, если вестиречь о человеке и его творчестве: все новое начинается с идеи,с общего замысла, осознания значимости будущего. ОднакоГегель деперсонифицировал мышление, сознание, творчество,«освободил» его от реального носителя—человеческого рода.Мышление живых и реальных людей он не отрицает, но при-знает за ним лишь ретроспективную возможность— узнать ипознать уже содеянное. Начиная свою философскую систему«Наукой логики», Гегель в само понятие логики вносит прин-ципиально отличный смысл по сравнению со всеми своимипредшественниками (Аристотелем, Лейбницем, Кантом). Ло-гика, которая бы учила человека мыслить,— лишь «субъектив-ная логика» (или учение α понятии): она составляет послед-нюю, третью, часть логики в целом. Но ей — и в том новизнагегелевского подхода — предшествует «объективная логика»(учение о бытии и учение о сущности). Объективная логика—это не логика в традиционном смысле, не логика человече-ской мысли, а лотка самого предметного мира, логика не за-висящей от человека действительности. Объективная логика—это логика «доприродного» состояния Абсолютной идеи. Нокак возможно доприродное состояние чего бы то ни было? Наданный вопрос философский (объективный) идеализм отвеча-ет так же, как и религия: доприродное состояние - это состо-яние до творения природы Ботом. Абсолютная идея Гегеля иБог христианской религии, по признанию самого философа,—понятия не только близкие, но и тождественные.

Вместе с тем они и различны. Бог всегда равен самомусебе. Абсолютная идея находится в состянин непрерывногоразвития. Развивается ее содержание: от наиболее бедных(абстрактных) определений к определениям все более и бо-лее богатым (конкретным). Объективная гегелевская Логи-ка прослеживает и выстраивает—ступень за ступенью—иерархическую цепь категорий, каждая из которых (бытие,ничто, становление, качество, количество, мера, причина,действие, взаимодействие, субстанция и т. п.) составляет

78

как бы «след» на пути диалектического движения Идеи. Итолько после этого субъективная логика прорабатывает этуже тему с помощью своих традиционных орудий: понятий,суждений, умозаключений. И здесь Гегель верен историзму:каждая фигура логики отражает и выражает собою практи-ческое достижение культуры по освоению человеком мира.

Лишь после того, как саморазвитие Идеи привело ее кконечному пункту движения (но он же оказался и изначаль-ным: к Абсолютной идее как абсолютному единству всехсвоих определений, к полному слиянию истории н ее ре-зультата) , возникает природа— не как самостоятельная сущ-ность, а как «инобытие» Идеи. «Философия природы»—вторая (после Логики) часть гегелевской философской сис-темы. Смысл и значение природного мира, по Гегелю, втом, что он опосредует собою дух божественный и дух чело-веческий. «Философия духа» (третья, последняя часть сис-темы Гегеля) охватывает все проявления социального и ду-ховного мира: индивидуальное и общественное сознание, атакже формы гражданской жизни: всемирную историю игосударство.

Каждой грани действительности Гегель находит свое, со-вершенно определенное место в сложной, универсальнойструктуре мирового развития. Такое развитие имеет внутрисебя высшую цель— осознать самое себя, свой собственныйпуть, и оно стремится сделать это в форме, адекватной сво-ему содержанию. На пути к вершинам абсолютного само-познания дух находит для себя данные формы сначала всозерцании, затем в представлении и, наконец, в самой вы-сшей и самой развитой форме— в понятийном мышлении.Дух на ступени созерцания — это искусство, на ступенипредставления— религия, на ступени понятий— философия.Философии, таким образом, выпадает честь сказать послед-нее и решающее слово не только в истории человечества, нон во всей мировой истории, куда включается и природноебытие, н даже доприродное, чистое бытие Бога. Никогдаеще со времени Аристотеля не возносилось, не обожествля-лось так философское знание, т. е. знание «чистое», не пре-следующее никакой внешней для себя цели, а видящее этуцель в самом себе.

Общий вывод (и величайший пафос) гегелевской фило-софии состоит в признании разумности мира. «Все действи-тельное—разумно, все разумное-действительно». Однакоразумен, истинен не результат развития (сам по себе); ис-тинно, разумно само развитие, включающее в себя и свойрезультат. Зло н несовершенство мира могут и должны

79

быть преодолены, ибо неразумие должно быть преодоленоразумом. Перед нами не только рационалистическая, но(благодаря своему последовательному рационализму)— оп-тимистическая философия. В то же время это абсолютныйидеализм, поскольку творческой силой он признает лишьмысль, дух, идеальное. Философия Гегеля оказала огром-ное, чарующее воздействие на европейское (а затем не толь-ко на европейское) сознание. Она отвечала общему умона-строению эпохи. Однако высшая точка развития нередкоозначает и начало его упадка, наступление кризиса. Такпроизошло и с гегельянством.

Уже к середине века оно было подвергнуто критике сдвух противоположных сторон: «слева»— со стороны мате-риализма (Фейербах, Маркс) и «справа»- со стороны иде-алистического иррационализма (Шопенгауэр, Кьеркегор,Ницше). Людвиг Фейербах (1804—1872) выпустил в 1841 г.большую книгу, сразу ставшую знаменитой,— «Сущностьхристианства». Вместе с другими произведениями филосо-фа («Лекции о сущности религии», «Основные положенияфилософии будущего») это сочинение знаменовало собойрадикальный переворот в мысли: решительный отказ от ду-ализма и идеализма, становление, утверждение антрополо-гического материализма.

Главной темой творчества философа была критика рели-гии (прежде всего христианской). И эту критику он вел какбы «параллельно» с критикой философского идеализма(главным образом идеализм Гегеля), что не было случай-ным. Религия и идеализм имеют, согласно Фейербаху, одинкорень, одну основу: наделение самостоятельной сущностьюодного из реальных атрибутов человеческого рода— мышле-ния, которое лишь в фантазии, а не в действительности мо-жет быть оторвано от самого человека и противопоставленоему. Тайну «святого семейства», по словам Маркса, Фейер-бах увидел на земле. На. «земле» же, в реалиях человече-ской жизни, увидел немецкий философ и тайну идеализма.Именно потому, что человек есть родовое существо, а в егодеятельности результат лишь весьма опосредованным обра-зом связан с целью, общее преобладает над единичным (ча-стным), а сами люди, как правило, не узнают «авторства»собственных творений, приписывая его сверхестественной,сверхчеловеческой сущности (Богу, идее).

Так будет до тех пор, считает Фейербах, пока не будетпреодолен дуалистический взгляд на человека, пока не бу-дет признано, что человек един в своей природе, что в немнет ничего над- и сверхприродного, что мышление есть та-

80

кой же естественный акт, как и другие проявления природ-ного мира. Поэтому универсальным предметом философии,настаивает Фейербах, должен быть не дух (противопостав-ленный природе) и не природа (противопоставляемаядуху), а человек — в единстве своей телесной и духовнойсущности. В загадке человека— загадка всех мировых про-блем. Философия должна изучать человека, следовательно,она должна стать антропологией. С позиций антропологиз-ма немецкий философ критикует идеализм (в том числе ге-гелевский), требует отбросить все умозрительные спекуля-ции о сверхчувственном. Все мистерии идеализма, считаетон, исчезнут сами собой, если мы поймем их природу: обо-жествление человеком своих собственных потенций. Союз-ником в борьбе против мистики и спиритуализма Фейербахсчитал для себя естествознание. И действительно, многиекрупные естествоиспытатели- биологи и врачи (как на За-паде, так и в России) с большим сочувствием отнеслись кего философской антропологии.

Но человек у Фейрбаха— природное существо, а связанылюди между собой только природными, естественными свя-зями. Ни историческая эпоха, ни тип общественных отно-шений, ни классовая (сословная, национальная, профессио-нальная) принадлежность человека, с точки зрения антро-пологического материализма, значения не имеют. Посправедливому замечанию Маркса, Фейербах слишкомбольшое значение придавал в своем взгляде на человекаприроде и слишком малое—политике. А Энгельс, характе-ризуя философскую позицию Фейербаха в целом, показал,что автор «Сущности христианства» в своей критике идеа-лизма не был последователен. Защищая материализм «вни-зу» (во взглядах на природу), он остался идеалистом «ввер-ху» (в понимании человеческой истории). Антропологиче-ский материализм не мог вывести ни самого Фейербаха, ниего последователей за границы пассивно-созерцательногоотношения к миру, а вместе с тем за границы традиционныхпредставлений о том, что конечную причину общественныхизменений надо искать в новых идеях, в новых взглядах иидеалах.

Однако Фейербах был первым материалистическим кри-тиком классического немецкого идеализма, первым круп-ным материалистом XIX в. По этому пути— но значительнодальше Фейербаха пошли К. Марке (1818— 1883) и Ф. Эн-гельс (1820—1895). С именем Маркса связан марксизм—философское и социально-экономическое учение, которомусуждено было сыграть огромную— и отнюдь не только тео-

81

ретическую— роль в жизни европейского и даже мировогочеловечества XX в., (когда уже не было в живых основопо-ложников этих идей). Возникновение марксизма нельзяобъяснить только его идейно-теоретическими предпосылка-ми (хотя они, безусловно, были). На первое место следуетпоставить абсолютно объективные, социально-историческиепричины и условия, сделавшие возможным и необходимымфилософию, уже в самом начале становления открыто зая-вившей о своей цели и задаче: не только объяснить, но иизменить мир, а себя рассматривающей в качестве духовно-го оружия такого изменения. ·

Конечно, л до Маркса многие мыслители высказывалинеудовлетворенность существующим порядком вещей, при-зывали к его преобразованию. Но в их представлении этипреобразования должны были совершить те, кто для этогоинтеллектуально и духовно созрел, а это всегда было элит-ное меньшинство общества. Маркс же обратился не к «вер-хам», а к «низам» общества: к трудящимся массам, к само-му неимущему классу— пролетариату. Пролетариат может идолжен освободить себя от капиталистической эксплуата-ции. Однако «в одиночку» сделать это он не может. Вместес ним от частнособственнического общества должно освобо-диться и все трудовое человечество. Основание для подо-бных выводов Маркс находил в социальной науке и фило-софии. Но теория была лишь откликом на реальные острыепротиворечия в современном Марксу обществе, достигшиеуже открытой, насильственной формы выражения в евро-пейской революции 1848 г. Именно с этой революцией исвязано возникновение марксизма. (Хотя первые, в том чис-ле и крупные работы Маркса и Энгельса были написаныеще в предреволюционные годы.)

Если отвлечься от других сторон- теоретической деятель-ности Маркса и Энгельса (экономических, исторических,политических, журналистских и пр.), если вести речь толь-ко об их философском наследии, то можно вполне обосно-ванно сказать, что центральной темой и главнейшей фило-софской идеей (философским открытием) марксизма сталаидея материалистического понимания истории. Основопо-ложниками марксизма она разрабатывалась 50 лет— с сере-дины 40-х по середину 90-х гг., наполняясь все новым иновым содержанием. Материалистическое понимание исто-рии отнюдь не отрицает роли идей в жизни общества. Онолишь требует идти дальше: откуда берутся сами идеи? По-чему в одно время и у одних людей преобладают одни, а удругих— другие идеи? Не отрицается и роль идейных фак-

82

торов общественного развития (нравственных, научных, ре-лигиозных). Их роль, несомненно, возрастает, они всебольше и все чаще действительно несут прямую, непосред-ственную отвественность за действия миллионов людей, заих выбор и за их решения. Но как возник, как сформиро-вался сам идейный фактор? Если его сформировали самилюди, то что их к этому влекло и побуждало? Суть матери-алистического понимания истории молодой Маркс разъяс-нял так: «Люди сами творят историю, но при обстоятельст-вах, от них не зависящих» (1846 г.) и еще ярче: «Люди - иавторы, и актеры собственной драмы» (1847 г.). Концепту-альное изложение своих взглядов Марке дал в 1859 г. вПредисловии к «Критике политической экономики», введяцелый ряд философско-социологических понятий («произ-водительные силы», «производственные отношения», «ба-зис», «надстройка», «социальная революция» и др.), резю-мируя сделанное им открытие так: «Не сознание людей оп-ределяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытиеопределяет их сознание»*

Хотя общество и состоит из великого множества людей,у каждого из которых своя голова на плечах, свои помыслыи свои цели, но действия миллионов и миллиардов людейкак бы уравновешивают друг друга. В целом развитие об-щества, по Марксу,— процесс естественноисторический.«Общество... не может ни перескочить через естественныефазы развития, ни отменить последние декретами»** Обще-ственное производство есть как материальное производство,так и производство духовное (производство сознания).Первое из них является определяющим. Оно же обусловли-вает и образ жизни, и сущность людей той или иной исто-рической эпохи (общественно-экономической формами),как «совокупности всех общественных отношений».

Критикуя антропологический материализм Фейербаха(за его абстрактный, вневременной и внеклассовый подходк пониманию человека) и идеалистическую диалектику Ге-геля (за ее спекулятивный, умозрительный характер),Маркс в то же время опирался на наследие своих великихпредшественников. Только эта опора позволила ему сфор-мулировать краеугольные положения учения о коммунизме,который кладет конец «предыстории» человечества и от-крывает его подлинную историю, свободную от антагониз-мов между людьми и между людьми и природой. Богатстве

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13, С. 7.

** Там же, Т. 23, С. 10.

83

такого общества определяется уже не товарами, не вещами,а потому и не рабочим временем, а временем, свободным отматериального производства. Да и сам человек выходит изсферы материального производства (оставляя за собойлишь функции контроля и регулятора материально-произ-водственного процесса). Все жизненное время человека ста-новится его свободным временем, необходимым для всесто-роннего развития личности, для высших видов творчества.

Как видим, материализм Маркса отнюдь не подчиняетдуховные ценности материальным (как это ему нередкоприписывается). Духовная жизнь выше жизни материаль-ной. Однако именно поэтому она требует для себя фунда-мента. На протяжении веков и тысячелетий на строительст-во такого фундамента у ходило почти все время, все жизнен-ные силы человечества. Духовное творчество было уделомнемногих и для немногих. Но когда сущностные производи-тельные силы труда достигают гигантской мощи, матери-альное производство теряет свой самодовлеющий характер,оно как бы «спрятано» от глаз, ушло «под землю» (какныне спрятаны от глаз людей подземные коммуникации),чтобы освободить место «на земле» для жизни подлинно че-ловеческой.

При этом Маркс мыслил не только мировыми, общече-ловеческими категориями. Он был не только ученый, но иполитик, революционер. И потому мыслил еще и категори-ями своего времени— второй половины XIX в. Как политики революционер, Маркс призывал к классовой борьбе, к ре-волюции, к диктатуре пролетариата. Впрочем, XIX век посравнению с XX дал весьма ограниченный опыт опробыва-ния этих идей на практике. Нужно сказать, что сам Марксразличал социально-философскую и социально-политиче-скую стороны своей теории, не абсолютизируя последней,ставя ее в зависимость от преходящих факторов, преждевсего— от характера эволюции европейского капитализма,от социального расслоения европейского общества.

Гегель— Фейербах— Маркс— таков классический (рацио-налистический) вектор развития европейской философииXIX в. Ему противостоял иррационализм. Тезису рациона-листов о разумности мира иррационалисты (А. Шопенгау-эр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше) противопоставили и не безоснований— противоположный: мир неразумен; человекомуправляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отча-яние. Первым против Гегеля выступил А. Шопенгауэр(1788—1860), наиболее систематически изложивший своивзгляды в большом философском сочинении «Мир как воля

84

и представление». В основе мирового процесса, по егоубеждению, лежит действие слепой, бессознательной силы-воли к жизни. Эта сила бессмысленна, как бессмысленна исама жизнь, а жизнь человеческая- в особенности. Она бес-смысленна потому, что каждый из нас обречен на смерть, амногие— на старость, болезнь и страдание. Но именно воляк жизни забросила нас в чуждый, враждебный нам мир,соблазнив обманчивыми, призрачными приманками (перваяиз них—сексуальное наслаждение, инстинкт продолжениярода). Но за все это надо платить—и человек всю жизньплатит «по векселю», подписанному его отцом в порывесладострастия. «Оптимизм,— заключает Шопенгауэр,— са-мая безжалостная и бессовестная издевка над человечест-вом». У человека есть только один выход— погасить в себеволю к жизни, т. е. принять ту истину, которую узрели ещедревние индусы, выразившие ее в религиозно-философскомучении буддизма о «нирване» (постепенном угасании жиз-ненной воли, свободному выбору небытия).

«Анти-Гегелем» назвали современники и другого круп-нейшего мыслителя-иррационалиста первой половины XIXстолетия— датского философа и теолога С. Кьеркегора(1813—1855), предтечу и предшественника современного эк-зистенциализма. Тема смерти и страдания начинается в фи-лософии, конечно же, не в XIX в.— она, как и тема жизни,для философии вечна. Однако датский философ придал ейособую выразительность и особую тональность. Он исследу-ет внутренний, глубинный мир человека, оказавшегося пе-ред лицом смерти в состоянии медленного, мучительногоумирания. (Уже само название его книги весьма красноре-чиво: «Страх и трепет».) Кьеркегор не может принять геге-левского спокойного и рассудительного «объективизма»,его «научности» в таких вопросах, которые требуют абсо-лютно иного способа и языка для своего выражения. Длянего совершенно неприемлемой была попытка Гегеля раци-онализировать религию. Бог— это не предмет мысли, апредмет переживания. Несостоятельность рационализмаКьеркегор видел в том, что для него истинно только общее-то, что можно выразить с помощью понятий и силлогизмов,где единичному место лишь в малой посылке. Но именно вединичном, случайном содержится бесконечная ценность, сним связана высшая, т. е. жизненная, истина. В подавленииединичного общим Кьеркегор видел деградацию (со временРеформации) и христианской религии, и всей культуры.

В рационализме, в попытке установить господство интел-лекта над жизнью видел регресс общества, («декаданс») и

85

Φ. Ницше < 1844-1900). Как и Шопенгауэр, он говорил о ми-ровой воле — основе всего сущего. Но это уже не воля к жиз-ни, а воля к власти. Слепая, безотчетная воля к власти ут-верждает в мире власть сильных над слабыми — это и есть ес-тественный порядок вещей. Противиться такой власти — нтщетно, и противоестественно. Свою философию Ницше рас-сматривал как переоценку ценностей. Подобная переоценкапрежде всего касалась идеологии и морали христианства, ко-торую философ отвергал как н идеологию н мораль «рабов».Сам Ницше, безусловно, считал себя аристократом, любил иценил все аристократическое. В своих многочисленных кни-гах он варьировал одну мысль: превозносил до небес жизнен-ный инстинкт, аристократическую культуру и «дианисий-ское» (выражающее буйство жизни) искусство и так же ре-шительно отвергал науку, мораль, рациональное сознание—все, что, по его мнению, омертвляет и ослабляет жизненныйпорыв, искажает его первозданную сущность.

Своим антиподом он считал Сократа («теоретическогочеловека»), союзниками—древних и новых мифотворцев,которые поиску отвлеченной истины предпочли пусть и об-манчивую, но пьянящую, желанную иллюзию. Ибо все, чтостремится к жизни, не может жить без иллюзий. Справед-ливость же жизни совсем не нужна, так как жизнь неспра-ведлива по своему существу. Культ Ницше— это культ «луч-ших» н «избранных» ( культ «сверхчеловека»). Свое отно-шение к демократии философ высказывает так: «К дьяволумассы, а заодно и статистику!»

Называя демократию моралью стадных животных, Ниц-ше в действительности подверг критике демократию (и мо-раль) буржуазную. Но подверг ее критике с позиций фео-дально-импералистического романтизма. Германский нмпе-рализм уже показал свои «зубы» во франко-прусской войне(1870 г.); нередко говорят, что Ницше-предтеча идеологовфашизма. На это Т. Манн резонно замечает: не фашизместь создание Ницше, а Ницше — создание фашизма, по-скольку он уловил и отметил первые признаки нарождаю-щегося империализма и возвестил приближение фашизма.В то же время сам Ницше «и представления не имел, чтотакое империализм»*.

К концу столетия, после революции 1848 н 1871 гг., Ев-ропа ненадолго стабилизировалась. В философии это нашловыражение в снижении общего уровня творчества, в остсут-ствии новых идей в распространении эпигонства (неокан-

86

тианство, неогегельянство и т. д.). То было кажущееся за-тишье. Затишье перед бурей. Приближался XX век— век ве-личайших потрясений, мировых войн н революций.