24. Основные направления философии хх в

Современная философия представляет собой единое, но разнородное целое. Еще отчетливее на разнородность современной философии ука­зывает наличие четырех главных философских школ. В Англии, США, скандинавских странах доминирует ана­литическая философия, в которой первостепенное значение придают анализу языка, логики, науки. В ФРГ — стране, где очень сильны философские традиции, доминируют феноменология и герменевтика. Во Франции и США больше чем в других стра­нах сторонников постмодернизма. Четыре главных направления философии интернацио­нального содержания — это аналитическая философия, феноме­нология, герменевтика и постмодернизм.

феноменология

Фе­номенология — это учение о сознании, о феноменах и их смыслах. Основателем феноменологии в том виде, в котором она культивируется в конце XX века, считается Эдмунд ГуссерльЛ Сторонников феноменологии можно обнаружить в любой стране. Из российских философов прекрасными феноменологами были Г.Г. Шпет и А.Ф. Лосев.

Феноменологи озабочены тем, что богатый жизненный мир человека, наполненный красками, запахами, разнообразными впе­чатлениями, пройдя через сознание и достигнув стадии науки, мыслей, понятий, идеализации, оказывается чрезвычайно обед­ненным, сухим, абстрактным, обезжизненным. Почему это про­исходит? Потому, утверждают феноменологи, что мы плохо по­нимаем само сознание. Забвение жизненного мира — это резуль­тат плохого философствования. Феноменология как раз и стре­мится восполнить этот недостаток.

Итак, феноменологи стремятся помочь людям избегать заб­вения жизненного мира. С этой целью вырабатывается особый феноменологический метод.

герменевтика

Герменевтику часто определяют как способ философствования, центром которого является интер­претация, понимание текстов. Это соответствует тому обстоя­тельству, что в герменевтике языку уделяется огромное внима­ние. Тем не менее содержание герменевтики много шире

становление современной герменевтик

Современная герменевтика — это прежде всего реакция на фи­лософию Нового времени с ее культом рациональности и чело­века-одиночки, противопоставляемого внешнему миру. Когда такой способ философствования себя исчерпал, то в появивших­ся новациях человек стал пониматься не столько как рациональ­ное, сколько в качестве эстетически, этически, религиозно чув­ствующего существа. Новатором в этом отношении был датчанин Кьеркегор. Он писал об экзистенции (существовании) человека, о связанных с этим переживаниях.

В то же время новейшая философия не хотела что-либо про­тивопоставлять человеку — ни природу, ни Бога. Отсюда про­исходит на первый взгляд парадоксальное суждение, что чело­веку предшествует принцип ничто, принцип свободы. Так счи­тали наш Н.А. Бердяев и француз Ж.-П. Сартр. Главная книга Сартра называется «Бытие и ничто». Человек свободен, а пото­му он сам ответственен за свои действия.

Мало-помалу философы стали отказываться от рамок «ничто — человек» и поставили в центр своих изысканий «бытие челове­ка в мире», сокращенно «бытие-в-мире», где два дефиса призва­ны отобразить единство человека и мира. Эта позиция единства мира и субъекта разрабатывалась особенно тщательно Карлом Ясперсом и Мартином Хайдеггером.

Ясперс, бывший врач-психиатр, рассматривает существова­ние человека в терминах переживаний (страсть, смерть, вина, со­мнение, отчаяние). Человек подлинен в пограничных, опасных ситуациях, особенно перед страхом смерти. Ясперс — экзистен­циалист, т.е. на первом месте у него интерес к переживаниям че­ловеком своего существования в мире.

Хайдеггер уходит дальше Ясперса от психологического пони­мания бытия человека в мире. Он не желает быть экзистенциа­листом, который преувеличивает значение переживаний. Он на­зывает себя фундаментальным онтологом. Онтология — это учение о бытии. Так, Хайдеггер считает, что философия начина­ется с учения не о познании (как считали гении Нового време­ни, например Кант), а о бытии человека в мире. А домом это­го бытия является язык. Хайдеггер по праву должен быть назван основателем современной герменевтики. Таковым часто считают Ганса Гадамера, ученика Хайдеггера, но благодарный и благо­родный ученик не устает ссылаться на своего учителя.

Крупнейшие представители герменевтики в Германии — Хайдеггер и Гадамер, во Франции — П. Рикер, в Италии — Э. Бет­ти, в России — С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев. Булгаков подчеркивал, что в слове «звучит мир». Флоренский счи­тал, что слово «сводит нас лицом к лицу с реальностью». Лосев — автор книги «Философия имени», которая насквозь пропитана герменевтической проблематикой.

Итак, мы получили материал для уточнения определения гер­меневтики. Герменевтика — это философия о бытии человека в мире и понимании этого мира посредством языка и пережи­ваний.

аналитическая

Аналитическая философия — это философствование по­средством детального анализа используемой логики и языка. Ло­гика и язык выдвигаются на самый передний план, но почему, в силу каких оснований? Таких оснований много, укажем два глав­ных.

Во-первых, это трудности, с которыми имели дело математи­ки в начале XX в. (равно как и в его конце). В науке образцом строгости всегда считалась математика. Но довольно неожидан­но математики стали все чаще встречаться с различного рода па­радоксами, противоречиями. Простыми средствами с этими за­труднениями не удавалось справиться. В силу этого крепло убеж­дение, что корни затруднений скрыты в основаниях математики. Но что входит в основания математики? Логика и некоторый ис­кусственный язык, а также философия. Глубокие специалисты в области математики и логики, такие как немец Готтлоб Фре-ге и англичанин Бертран Рассел, пришли к выводу (особенно рез­ко высказывался на этот счет Рассел), что прежняя философия устарела, в ней не меньше путаницы, чем в математике.

Во-вторых, аналитизм возник как реакция на засилье иде­ализма в английских университетах начала XX века. Для анг­лийских философов, вспомните Локка, всегда был характерен эм­пиризм и сенсуализм, конкретность, антисхоластичность. Мож­но даже сказать так: англичане меньшие идеалисты, чем немцы и французы. Лишь временно, в конце XIX в., в Англии возоб­ладал идеализм. Реакция не заставила себя долго ждать. Было признано, что идеализм несостоятелен, он затуманивает ясное по­ложение дел. В философии надо брать за основу не абстрактные впечатления и слова, которые необходимы для отображения всего этого. Итак, в очередной раз мы встречаемся со стремле­нием к ясной философии. Ясность философии связывалась преж­де всего с языком, а не с тем, что творится в голове, что сугубо индивидуально и непроверяемо. В отличие от мыслей и чувств в истинности языковых описаний внешних для человека фактов может убедиться каждый. А это означает, что ясная философия должна сводиться к высказываниям о внешних для человека фак­тах. Сравните выражения: «У меня острая зубная боль» и «На улице идет дождь». Только второе выражение является общезна­чимым. Отметим также, что англичанин Джон Мур и австриец Людвиг Витгенштейн были теми, кто поставили в центр фило­софского анализа не искусственные языки математики и логи­ки, а естественный язык. Итак, аналитизм в философии возник не случайно, а в силу вполне определенных оснований.

аналитическая Философия

КАК ИНТЕРНАЦИОНАЛЬНОЕ ДВИЖЕНИЕ

Нет сомнений в том, что аналитическая философия в наши дни стала интернациональным явлением. Исторически так слу­чилось, что аналитическая философия на определенном этапе сво­его развития была характерной почти исключительно для анг­лоязычного мира. В наши дни аналитическая философия разви­та в США и Англии больше, чем, например, в ФРГ и Франции. Тем не менее влияние аналитической философии в Европе, осо­бенно в скандинавских странах, постоянно возрастает.

Как обстоят дела в России? Как и в Европе, влияние анали­тической философии растет. Создаются общества по ее распро­странению, переводятся труды виднейших аналитиков (здесь еще непочатый край работы), все большее число философов от­крыто, не таясь, называют себя философами-аналитиками.

Аналитическая философия — это детище XX века. В России в это время господствовала философия диалектического и исто­рического материализма. Общественные условия были таковы, что никто не признавал себя аналитиком в философии. Между тем философы, которые занимались проблемами науки, логики, языка, были далеко не чужды аналитической философии, таким ее составным частям, как неопозитивизм и постпозитивизм. Можно с уверенностью сказать, что российская философия не ос­танется в стороне от аналитической философии.

постмодернизм

программа постмодернистов

Постмодернизм счита­ется многими экстравагантной философией. Но число его сторон­ников неуклонно возрастает. Крупнейшими постмодернистами являются французские философы Жак Деррида, Жан Лиотар, много сторонников постмодернизма также в США.

Слово «постмодерн» означает после модерна. Французское слово «модерн» означает современный. Постмодерн — это преж­де всего философия, которая направлена против философии Но­вого времени. Постмодернисты считают, что феноменология, гер­меневтика, аналитическая философия по сути своей не отказались от идеалов нововременной философии. Постмодернисты готовы к са­мым резким выводам. Они стремятся расшатать все то, что сжи­мает человека в «объятиях тоталитаризма»: жесткие логические схематики, окончательные выводы, всяческий поиск устойчиво­го, преклонение перед авторитетами, властные структуры, в том числе науку и технику, поиск единообразия, насаждение необос­нованных ценностей, стремление к непременному согласию меж­ду людьми, умаление эмоционального и чувственного, культиви­рование устаревших эстетических и моральных идеалов.

Призыв постмодернистов таков: больше хаоса, дискретно­сти, плюрализма, чувственности, кризиса авторитетов, интуити­визма, поиска нестабильности, несогласия, нигилизма, отсутст­вия единообразия, иронии по отношению к признанным ценно­стям, калейдоскопичности, символичности, неустойчивости.

25. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [от позднелат. ex(s)istentia — существование], или философия существо­вания, иррационалистич. направление совр. бурж. философии, возникшее накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Марсель, высту­пивший с идеями Э. ещё во время 1-й мировой войны, Мерло-Понти,'Камю, С. де Бовуар). В 40—50-х гг. Э. получил распространение в др. европ. странах, в 60-х гг. также и в США. Представители этого направления в Италии — Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему был близок Ортега-и-Гасет; в США идеи Э. популяризиро­вали У. Лоу'ри, У. Баррет, Дж. Эди. К Э. близки ре-лиг.-филос. направления: франц. персонализм (Мунье, Недонсель, Лакруа) и нем. диалектич. теология (Барт, Тиллих, Бультман). Э. как филос. иапрапление носит неоднородный характер. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) п атеисти­ческий (Сартр, Камю, Мерло-Пош;и, Хайдеггер). Одна­ко определение «атеистический» по отношению к Э. не­сколько условно, т. к. признание того, что бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдсггера н Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни бея бога. Своими, предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевско­го и Ницше. На Э. оказали влияние философия жизни ц феноменология Гуссерля.

Расходясь с традицией рационалистич. философии и науки, трактующей опосредование как осн. принцип мышления, Э. стремится постигнуть бытие как некую непосредств. нерасчленённую целостность субъекта и объекта. Выделив в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. понимает его как пережи­вание субъектом своего «бытия-в-мире». Бытие толку­ется как непосредственно данное человеч. существованне, как экзистенция (к-рая, согласно Э., непозна­ваема ни научными, ни даже рациональными филос. средствами). Для описания её структуры мн. предста­вители Э. (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменолога?, методу Гуссерля, выделяя в ка­честве структуры сознания его направленность на дру­гое — интенциональность. Экзистенция «открыта», на­правлена на другое, становящееся центром её притяже­ния. По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому у Хайдегера описание структуры экзистенции сводится к описанию ряда модусов человеч. существо­вания: заботы, страха, решимости, совести и др., к-рые определяются через конечность экзистенции и суть раз­личные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегании от него. Поэтому именно в «погранич­ной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочайших потря­сений человек прозревает экзистенцию как корень свое­го существа.

Определяя экзистенцию через её конечность, Э. тол­кует последнюю как временность, точкой отсчёта к-рой является смерть. В отличие от физич. времени — чис­того количества, бесконечного ряда протекающих мо­ментов, экзистеп.¹ тональное время качественно, конеч­но и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдег­гер, Ясперс) н неразрывно с тем, что составляет суще­ство экзистенции: рождение, смерть, любовь, отчаяние, раскаяние и т. д. Экзистенциалисты подчёркивают в фе­номене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как «решимость», «проект», «надежда», отмечая тем са­мым личностно-историч. (а не безлично-космич.) ха­рактер времени и утверждая его связь с человеч. дея­тельностью, исканием, напряжением, ожиданием. Историчность человеч. существования выражается, со­гласно Э., в том. i:to оно всегда находит себя в опрсдел. ситуации, в к-р; - оно «заброшено» и с к-рой вынужде­но считаться. Принадлежность к определ. народу, со­словию, наличие у индивида тех или иных биологич., психологич. и др. качеств, всё это — эмпирич. выраже­ние изначально-ситуационного характера экзистенции, того, что она ест «бытие-в-мире». Временность, историч­ность и «ситуационость» экзистенции — модусы её ко­нечности.

Другим важнейшим определением экзистенции явля­ется трансцендлсопание, .т. е. выход за свои пределы. Трансцендентное а сам акт трансцендирования понима­ются различными представителями Э. неодинаково. С т. зр. религ. Э. трансцендентное — это бог. Согласно Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, высту­пающее как глубочайшая тайна экзистенции. Если у Ясперса, Марселя , позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент сим­волический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно рационально познать, а можно лишь «намекнуть» на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть ил­люзорность трансценденции, носит критич. и даже нигнлистич. характер.

Э. отвергает к г. к рационалистич. просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимо­сти, так и гуманистически-натуралистическую, для к-poй свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его «сущностных» сил. Свобо­да, согласно Э.,- это сама экзистенция, экзистенция и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в «направленности-на», в трансцендировании, то понимание свободы различными представителя­ми Э. определяется их трактовкой трансценденции. Согласно Марселе и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в боге. Поскольку, по Сартру, быть свободным значит быть самим собой, постольку «человек обречён быть свободным» Учение Сартра о свободе служит вы­ражением позиции крайнего индивидуализма. Свобода предстаёт в Э. как тяжёлое бремя, к-рое должен нести человек, поскольку oн личность. Oн может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать «как все», но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в к-рый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название «man»: это безличный мир, в к-ром всё анонимно, в к-ром нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в к-ром все — «другие», и человек даже по отношению к самому себе является «другим»; это мир, в к-ром никто ничего не решает, а потому и не несёт ни за что ответственности. У Бердяе­ва этот мир носит название «мира объективации», при­знаки к-рого — поглощение индивидуального, личного общим, безличным, а также господство необходимо­сти и подавление свободы.

Общение индивидов, осуществляемое в сфере объек­тивации, не является подлинным, оно лишь подчеркива­ет одиночество каждого. Согласно Камю, перед лицом ничто, к-рое делает человеч. жизнь бессмысленной, про­рыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех формах общения индивидов, освя­щённых традиц. религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Характерное для Сартра стремление раз­облачения искажённых, превращённых форм сознания («дурной веры») оборачивается требованием принять реальность сознании, разобщённого с другими и с са­мим собой. Единств, способ подлинного общения, к-рый признаёт Камю,— это единение индивидов в бунте про­тив «абсурдного» мира, против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеч. бытия. Экс­таз может объединить человека с другим, но это в сущности экстаз разрушения, мятежа, рождённого отчаянием «абсурдного» человека.

Иное решение проблемы общения даёт Марсель. Со­гласно ему, разобщённость индивидов порождается тем, что предметное бытие принимается за единственно воз­можное бытие. Но подлинное бытие — трансценденция — является не предметным, а личностным, потому истин­ное отношение к бытию — это диалог. Бытие, по Марсе­лю, не «Оно», а «Ты». Поэтому прообразом отношения человека к бытию является личное отношение к др. че­ловеку, осуществляемое перед лицом бога. Любовь, согласно Марселю, есть трансцсндирование, прорыв к другому, будь то личность человеческая или божест­венная. Поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, Марсель относит его к сфере «таинства».

Прорывом объективированного мира, мира «man», яв­ляется, согласно Э., не только подлинное человеч. об­щение, но и сфера художеств., филос., религ. твор­чества. Однако истинная коммуникация, как и твор­чество, несут в себе трагич. надлом: мир объективно­сти непрестанно грозит разрушать экзистенциальную коммуникацию. Сознание этого приводит Ясперса к утверждению, что всё в мире в конечном счёте терпит крушение в силу самой конечности экзистенции, и по­тому человек должен научиться -жить и любить с посто­янным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищённости самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этил сознанием, придаёт его привязанности особую чистоту и одухотворённость. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бы­тия оформляется в эсхатологич. учение.

В Э. преобладает настроение неудовлетворённости, искания, отрицания и преодоления достигнутого. Тра­гич. интонация и общая песспмистич. окраска Э. явля­ются свидетельством кризисного состояния совр. бурж. общества, господствующих в нём крайних форм отчуж­дения; поэтому философия Э. может быть названа фило­софией кризиса.

Социально-политич. позиции у разных представи­телей Э. неодинаковы. Так, Сартр и Камю участвовали в Движении Сопротивления; с кон. 60-х гг. позиция Сартра отличалась крайним левым радикализмом и эк­стремизмом. Концепции Сартра и Камю оказали из­вестное влияние на социальпо-политич. программу движения «новых левых» (культ насилия, свободы, пере­растающей в произвол). Политнч. ориентация Ясперса и Марселя носила либеральный характер, а социально-политич. воззрениям Хайдеггера была присуща ярко выраженная консервативная тенденция.

Э. отразил духовную ситуацию совр. бурж. общества, обнажил его противоречия и болезни, но предложить выход из этой ситуации он не смог. Все попытки обнов­ления и актуализации проблематики философии суще­ствования (т. н. «оптимистич.» реформация Э., предпри­нятая О. Ф. Больновым; «позитивный экзистенциализм» Аббаньяно) также оказались безуспешными.

26. ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. spu/nveimxi), от £p[iT)ve6co — разъясняю', истолковываю), иск-no и теория истолкова­ния текстов. В др.-греч. философии и филологии— иск-во понимания, толкования (иносказании, много­значных символов и т. д.); у неоплатоников — интер­претация произв. древних поэтов, прежде всего Гоме­ра. У христ. писателей — иск-во толкования Биб­лии. Особое значение приобрела у протестантских тео­логов (как иск-во «истинной» интерпретации священных текстов) в их полемике с католич. богословами, счи­тавшими невозможным правильное истолкование Свя­щенного писания в отрыве от традиции, церк. предания. С началом формирования в эпоху Возрождения классич. филологии, независимой от теологии, Г. выступает как иск-во перевода памятников прошлой антич. куль­туры на язык живой, совр. культуры. Общефилос. проблема Г. была поставлена в раннем нем. романтизме Ф. Шлегелем и разработана Шлеиермахером, к-рый был протестантским теологом и филологом-классиком одно­временно.

У Шлейермахера Г. мыслится прежде всего как иск-во понимания чужой индивидуальности, «другого», предметом Г. выступает прежде всего аспект выраже­ния, а не содержания, ибо именно выражение есть вопло­щение индивидуальности. Поэтому Шлейермахер от­личал Г., с одной стороны, от диалектики, позволяющей раскрыть предметное содержание произведения, а с другой — от грамматики, к-рал не выявляет ипдиви-дуально-стилистич. манеры произведения.

Как метод собственно историч. интерпретации Г. разрабатывалась далее*) т. н. историч. школе (Л. Ран­ке, И. Г. Дройзен, особенно В. Дильтей). Дильтей определяет Г. как «искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений» («Gesammelte Schriften», Bd 5, Lpz.— В., 1024, S. 332—33). Основой Г. Дильтей считает понимающую психологию — не-посредств. постижение целостности душевно-духов­ной жизни. Однако при психология, подходе к реальности душевной жизни индивидуальности пред­стают как изолированные миры, и взаимопроникно­вение их невозможно. В этой связи осн. проблема Г. формулируется Дильтеем так; «Как может индивиду­альность сделать предметом общезначимого объектив­ного познания чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни?» (там же, S. 333). Необходи­мость общезначимости познания требует выхода за пре­делы психологич. трактовки индивидуальности, и по

этому пути пошла феноменология. Анализируя «чис­тое сознание», Гуссерль выделил в нём несознаваемый фон иптенциональных актов сознания (см. Интенциональностъ), тот «нетематич. горизонт», к-рый даёт нек-рое «предварит, знание» о предмете. Горизонты отд. предметов сливаются в единый тотальный горизонт, к-рый Гуссерль впоследствии назвал «жизненным ми­ром» и к-рый делает возможным взаимопонимание индивидов; при любом исследовании далёкой от нас культуры необходимо прежде всего реконструировать «горизонт», «жизненный мир» этой культуры, в соотнесе­нии с к-рым мы только и можем понять смысл отд. её памятников.

Хайдеггер истолковал реальность «жизненного мира» как языковую реальность по преимуществу. В своих поздних работах, во многом определивших последую­щее развитие Г. (особенно в ФРГ), Хайдеггер попытал­ся освободиться от психологизма и субъективизма в понимании сущности языка. Язык как историч. гори­зонт понимания определяет судьбу бытия; не мы гово­рим языком, а скорее язык «говорит нами», язык — это «дом бытия». В результате Г. из иск-ва истолкова­ния историч. текстов, каким она была у Шлейермахера и Дильтея, становится «свершением бытия». Бытие го­ворит прежде всего через поэтов, слово к-рых всегда многозначно; истолковать его призвана герменевтич. философия,,/

Разработка филос. Г. как направления совр. бурж. философии была начата итал. историком права Э. Бет­ти и нем. философом Гадамером. В «Герменевтич. мани­фесте» («Herrneneutisches Manifest», 1954) и «Общей тео­рии понимания» («Teoria generale della interpretazione», t. 1—2, 1955) Бетти связывает Г. с методологией исто­рич. и гуманитарных наук, обращаясь к традиции нем. романтизма и классич. идеализма. Вслед за Дильтеем Бетти видит гл. задачу в раскрытии историч. текстов, в «перемещении в чужую субъективность» (сб. «Hermeneu-tik als Weg heutiger Wissenschaft», 1971),

Гадамер, ученик Хайдеггера, понимает Г. не просто как метод гуманитарных наук, но как учение о бытии, как онтологию («Истина и метод. Осн. черты филос. Г.» — «Wahrheit und Methode. Grundziige einer philo-sophischen Hermeneutik», 1960). Однако в отличие от Хайдеггера Гадамер не отвергает «метафизич.» тради­ции от Платона до Декарта, он хочет связать хайдег-геровскую Г. с гегелевским мышлением, объединить в новом синтезе «речь» и «логос», Г. и диалектику. Он стремится «больше следовать Гегелю, чем Шлейерма-херу» («Wahrheit und Methode», Tub., 1960, S. 162). Если Бетти требует максимальной актуализации субъ­ективного начала, личности исследователя, к-рый дол­жен заново оживить в себе историч. прошлое, вопло­тившееся в продуктах культуры, то Гадамер, напротив, считает такую актуализацию лишь помехой для исто­рич. понимания: только отмирание всех актуальных связей с историч. явлением позволяет выявить его подлинную ценность. Здесь Гадамер выступает как критик не только философии Просвещения, но и ро­мантизма и историч. школы вплоть до Дильтея. Соглас­но Гадамеру, основу историч. познания всегда состав­ляет «предварит, понимание», заданное традицией, в рамках к-рой только и можно жить и мыслить; «предпонимание» можно, исправлять, корректировать, но полностью освободиться от него нельзя, это необходи­мая предпосылка всякого понимания. Беспредпосылоч­ное мышление — это, по Гадамеру, фикция рацио­нализма, не учитывающего конечности человеч. опы­та, т. е. его историчности. Носителем понимания, тради­ции является, по Гадамеру, язык. Критикуя позити­вистское отождествление слова естеств. языка со зна­ком, Гадамер видит заслугу В. Гумбольдта в том, что он «раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания» (там же, S. 419), положив тем самым нача­ло герменевтич. направлению в лингвистике. Развивая хайдеггеровскую концепцию языка, Гадамер опреде­ляет его как игру: «играет сама игра, втягивая в себя игроков...» (там же, S. 464), язык, а не говорящий ин­дивид, является субъектом речи. Т. к. история, по Гадамеру, подобно произведению иск-ва, есть своего рода игра в стихии языка, именно Г. оказывается у не­го самым адекватным средством если не постижения её, то участия в ней. Это эстетически-игровое отношение к истине, «эстетич. необязательность» (Гадамер), на­ходящая своё выражение в «двусмысленности ора­кула»,— один из источников свойственных филос. Г. скептицизма, субъективизма и релятивизма.

В 1960—70-х гг. проблемы Г. разрабатывались П. Рикёром во Франции, Г. Куном, А. Аппелем в ФРГ, Э. Коретом, Э. Хайнтелем в Австрии, а также рядом философов в Дании, Нидерландах, США.'При всём раз­личии вариантов филос. Г. общими её чертами являют­ся недоверие к непосредств. свидетельствам сознания, к провозглашённому Декартом принципу непосредств. достоверности самосознания и обращение к «косвен­ным» свидетельствам о жизни сознания, к-рые вопло­щаются не столько в логике, сколько в языке.