Основні течії західної некласичної філософії кінця хіх - початку хх ст.

«Філософія життя»

Наприкінці ХІХ - у першій чверті ХХ століття в Європі набула популярності світоглядна думка, яка проголосила життя основним предметом філософії.

Фрідріх Ніцше (1844-1900) був одним із засновників напряму, що набув назви „філософії життя”, різні варіанти якого розробляли Г.Зіммель, В.Дільтей, О.Шпенглер, А.Бергсон, З.Фрейд та інші. Філософи цього напряму відійшли від характерної для класичної філософії теми раціонального освоєння світу. Їх мало цікавив об’єктивний світ, а більш хвилювала людина як земна біологічна істота – із стихією волі та позасвідомими потягами. Якщо в системах німецької класичної філософії воля визначалася через розум, а свобода волі означала свободу усвідомленого вибору, то такі філософи як А.Шопенгауер та Ф.Ніцше утверджують первинність волі стосовно всіх інших проявів духовного життя, в тому числі й стосовно розуму.

„Філософія життя” знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань. Якщо для класичної філософії основною тезою було - „істина понад усе”, то для філософії життя – „людина понад усе”.

Ф.Ніцше, продовжуючи розвивати ідею ірраціональної філософії А.Шопенгауера про позасвідому „світову волю”, тлумачить її як „волю до влади”. Саме „воля до влади”, на думку Ніцше, є найглибшим принципом розвитку людського роду. Вона утверджує людське в людині, проте може породити і наступний еволюційний щабель – Надлюдину. Становище Надлюдини відносно людини таке саме, як становище людини відносно її тваринних пращурів.

Людина, вважав філософ, є проміжною стадією еволюції, що веде до Надлюдини. Вона не має самостійної цінності, а тому повинна подолати свій людський стан і вийти за його межі, стати Надлюдиною. У відомій праці „Так говорив Заратустра” Ф.Ніцше розгортає тему недоліків сучасної йому людини, яка є слабкою і хибною, бо не може подолати саму себе як істоту з величезними протиріччями. Щоб вирішити ці протиріччя і подолати свої хибності, людина повинна розвити в собі „волю до влади”, яка надана природою, але ж не має повного використання, бо не усвідомлюється самою людиною. Саме відсутність ясного розуму про свою внутрішню силу, веде людину до утворення різноманітних форм релігії, як зовнішньої опори. Саме релігія породжує догмат Бога на якого й спирається людина при вирішенні питання: що є добро, а що є зло? Сильна особистість сама повинна вирішувати свій шлях до добра, вважає філософ, не перекладаючи це на Бога.

Християнство, що культивує страждущу людину, за словами філософа, є релігією рабів. Благодіяння церкви на підтримку слабких призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, владолюбне, властиве вищому і найбільш вдалому типові „людина”, церква знищила. Тому він так пристрасно здійснює переоцінку основних християнських цінностей – любові до ближнього і співчуття до страждань іншого. Для мужніх людей, людей вищого типу, релігія є лише кайданами.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив подивитися на культуру під кутом зору життєво-біологічних цінностей, які сприяють виживанню людини як біологічного виду. Європейська культура з християнськими догмами, на його думку, придушує в людині волю до влади, породжуючи слабку, хибну істоту. Де які дослідники вважають, що саме філософія Ф.Ніцше вплинула на формування ідеології фашизму та расизму. Але ж філософ у свої творах ніколи не висловлювався про панування однієї раси над іншою, його Надлюдина стоїть над расами і національностями. Ідея про волю до влади над собою – центральна у творчості Ніцше. Саме воля повинна вивести людину із сутінок на світло, породжуючи нову повноту життя.

Ідеї Ф.Ніцше набули величезного впливу як на сучасних йому філософів, так і на подальшу філософську думку ХХ століття.

Психоаналіз З.Фрейда та неофрейдизм

Однією з найвпливовіших ідейних теч початку ХХ століття став психоаналіз. Засновником психоаналізу був австрійський психолог, невропатолог, психіатр Зігмунд Фрейд (1856-1939). Його теоретичні погляди сформувались під впливом традицій класичного природничо-наукового матеріалізму та еволюціонізму в той час, коли вже намітилась криза традиційних уявлень про сутність людини, коли з усією очевидністю виявилось, що неможливо розкрити таємницю буття людини, виходячи лише з її сутнісної характеристики як «мислячої істоти».

Головним в психоаналітичному вченні З.Фрейда стало виявлення позасвідомого, його філософське осмислення і тлумачення.

Термін «психоаналіз» має два визначення. По-перше, він трактується дослідниками як один із методів психотерапії, як інструмент переведення позасвідомого матеріалу людської психіки до сфери свідомості; по-друге, як світоглядне вчення в основі якого лежить визнання домінантної ролі позасвідомого в житті людини та розвитку цивілізації.

На основі психоаналітичного методу, З.Фрейд запропонував свою метапсихологічну концепцію природи людини та культури. Характеризуючи досягнення психоаналізу, деякі дослідники порівнювали його засновника з такими мислителями, як Ч.Дарвін, К.Маркс, А.Ейнштейн. Адже саме З.Фрейд перевернув існуюче до нього уявлення про сутність людини. Згідно Р.Декарту, Дж.Локку, І.Канту, кожний індивід має свободу волі. Здібність робити вільний вибір є найбільш глибокою сутністю людини і пов’язана зі свідомим «Я». Теза Р.Декарта: «Cogito, ergo sum», тобто, «мислю, отже, існую», набула свого парадигмального значення ще у період Нового часу і проіснувала аж до кінця ХІХ століття. Саме З.Фрейд був перший, хто порушив таке трактування людської психіки за допомогою психоаналітичного методу. Він поставив під сумнів тотожність психіки й свідомості. На думку вченого, свідоме «Я» є тільки вершиною могутнього позасвідомого психічного життя людини. Визначальна ж роль людської поведінки належить неусвідомленим потягам. Теорія З.Фрейда про взаємодію свідомого та позасвідомого і стала основою психоаналітичної системи.

Аналізуючи філософські погляди З.Фрейда, можна простежити зв'язок його концепції «позасвідомих потягів» з теорією «позасвідомої волі до життя» А.Шопенгауера та з ідеями «несвідомої волі до влади» Ф.Ніцше, але ж ідеї засновника психоаналізу мають свої особливості. На відміну від попередників, у концепціях яких позасвідомі потяги тлумачились як якась неземна сила, З.Фрейд надає їм біологічного характеру, який має риси еротичної та деструктивної спрямованості.

Теорія «життя потягів» створювалася засновником психоаналізу протягом багатьох років й зазнала численних змін. В остаточній редакції серед необмеженої кількості інстинктів філософ вирізняє дві основні групи: інстинкти життя й смерті. Перша група інстинктивних потягів - «Ерос», призначена для підтримки життя й розмноженню виду. Друга група – інстинкти смерті – лежить в основі всіх виявів жорстокості, агресії, самогубств і вбивств. Взаємодією й протидією цих позасвідомих сил визначається розвиток особистості й культури.

Важливим складовим елементом психоаналітичної концепції З.Фрейда було уявлення про лібідо. Згідно теорії З.Фрейда «лібідо» - це психічна енергія, яка лежить в основі всіх сексуальних проявів індивіда, сила, що кількісно змінюється і якою можна вимірювати всі процеси та перетворення в сфері сексуального збудження.

В останніх працях З.Фрейда поняття «лібідо», істотно змінивши свій зміст, припускало можливість нового тлумачення людини як такої, що прагне до життя, любові, єднання. Однак у цілому засновник психоаналізу лишився на позиціях біологічного детермінізму, вважаючи, що в людині відсутнє внутрішнє прагнення до вдосконалення, отже, енергія її «інстинктів» може бути придушена чи «сублімована» лише через певні інститути культури. Наслідки придушення культурою «людської природи» неоднозначні. З одного боку, завдяки механізму «сублімації», культура є стимулом для розвитку людських творчих здібностей, а з іншого (через обмеження позасвідомих потягів) є причиною неврозів. Оскільки природа людини, за Фрейдом, незмінна, а сформовані тенденції у розвитку цивілізації не сприяють ліквідації конфліктів, особистість змушена пристосовуватися до реальності на основі принципу раціональності. Щоб людське життя гармонійно розвивалося, біологічній енергії позасвідомих потягів треба дати можливість реалізувати себе у вигляді різних форм культурної діяльності.

Описуючи й аналізуючи найпоширеніші способи пристосування людини до життя в суспільстві, З.Фрейд доходить висновку, що пошук «щастя» в суспільстві де людина не є вільною істотою є ілюзорним. Особистість може вже вважати себе щасливою, якщо вона не запобігає страждання. Найефективнішим же способом «утечі від страждань» і гармонійного розвитку людини, є творча професійна діяльність, оскільки лише вона (якщо вона вільно обирається людиною) може надати задоволення та хвилини щастя. Правильно поціновуючи позитивну роль праці в житті особистості, він підкреслює, що через недосконалі форми суспільства й природні розбіжності індивідуальних здібностей, вільний вибір особистості того чи іншого різновиду діяльності завжди обмежений. Причина полягає не лише в соціально-економічному та політичному стані суспільства, а й у самій «агресивній природі індивіда», його негативному ставленні до роботи. Тому, лише пізнання своєї «психічної структури» може дати особистості можливість знайти своє місце в житті, ощадливо витрачаючи енергію лібідо.

Філософська концепція З.Фрейда про людину вже більше чим півстоліття постає у центрі уваги дослідників і носить дискусійний характер. Але ж, без сумніву, заслуга мислителя полягає в тому, що він зробив позасвідоме психічне предметом свого аналізу, намагався розкрити механізми взаємодії позасвідомого і свідомого, дослідити динаміку розвитку людини у культурному середовищі.

Водночас, біологічний детермінізм засновника психоаналізу, його гіпотеза «інстинкту смерті», заземлена теорія «сублімації любові» обмежували підхід до вирішення проблем становлення і формування цілісної особистості, позбавляли людину віри й надії на можливість внутрішнього самовдосконалення й духовної самореалізації. Ці й інші спірні ідеї психоаналітичної теорії були причиною критики на адресу світоглядних позицій З.Фрейда навіть із боку його найближчих прихильників і стали причиною розвитку нових теч у межах психоаналітичної філософії: “аналітичної психології” К.Г. Юнга, “індивідуальної психології” А. Адлера, неофрейдизму Е. Фромма, К. Хорні, Г. Саллівена тощо.

Один із перших відступників ортодоксальної школи психоаналізу З.Фрейда – Карл Густав Юнг (1875-1961). Він запропонував новий методологічний підхід до проблеми взаємодії свідомого й несвідомого, механізмів осягнення “архетипів колективного позасвідомого” в індивідуальному розвитку особистості.

Основним методологічним принципом «аналітичної психології» став принцип безперервності життєвих процесів. Згідно з цим принципом, розвиток тлумачиться як розкриття споконвічної уродженої цілісності особистості, як еволюція протягом її життя.

Центральному поняттю класичного психоаналізу «лібідо» філософ надав нового «генетичного» тлумачення й застосував його для позначення всієї психічної енергії, не обмежуючи її сексуальною сферою. Під «лібідо» у вченні К.Юнга розуміється творча сила природи, космічний принцип, порівняльний з життєвим поривом. Найважливішою особливістю концепції філософа є введення поняття «колективного позасвідомого», яке стало ключовим в осмисленні розвитку особистості. Не заперечуючи важливість дослідження динаміки позасвідомих процесів, філософ по-новому поглянув на зміст позасвідомого, вважаючи, що фундаментальна помилка З. Фрейда полягала в концентрації уваги на дослідженні індивідуального позасвідомого як детермінуючого фактора в розвитку особистості. На думку К. Юнга, існує глибший рівень «колективного позасвідомого» – сфера «архетипів», у яких відображена історія становлення людства, природний образ світу, закодований у досвіді предків. Сферу «колективного позасвідомого» він вважав не мертвим осадком, а живою системою реакцій, творчим, розумним принципом, який єднає індивіда з усім людством, із природою й космосом, «величезною духовною спадщиною», котра відроджується в кожній індивідуальній структурі мозку. Саме психічні сили й образи «колективного позасвідомого» відіграють вирішальну роль у мотивації людських учинків; вони є також джерелами міфології, релігії, мистецтва, культури й через них впливають на життєдіяльність людського суспільства. Отже, застосовуючи поняття «архетип» і «колективне позасвідоме», К. Юнг намагався звільнити «позасвідоме» від суто його біологічної сутності. Цей підхід був прогресивнішим, ніж біологічний детермінізм З.Фрейда щодо з’ясування структури особистості й процесів її трансформації

Особливо цікавою в теорії К.Юнга є концепція «індивідуації» особистості. За допомогою цієї концепції К. Юнг доводить необхідність розвитку апріорно закладених у людській природі образів й символів “колективного позасвідомого”. Для філософа «пошук душі» – це, насамперед, усвідомлення того, що символічною метою й сенсом життя є досягнення цілісності особистості, здійснюване в процесі «індивідуації». Під «індивідуацією» в «аналітичній психології» розуміється динамічний та еволюційний процес інтеграції великої кількості протидіючих внутрішніх психічних сил і тенденцій особистості. «Індивідуація» – вищий щабель духовного розвитку людини, центр перетину позасвідомих і свідомих складників людської психіки, цілковитий розвиток і вираження всіх природних елементів, підсумком якого має стати самореалізація особистості. Цей процес є дуже складним і доступний, згідно з К. Юнгом, лише здатним до творчості людям, які скеровують усі свої сили на досягнення символу «самості», котрий у «аналітичній психології» межує з поняттям Бога. Бог у розумінні філософа – це символ, в якому поєднані всі «архетипи» позасвідомого. Отже, проблема самореалізації особистості в «аналітичній психології» набуває хоча й нового релігійного тлумачення, але неортодоксального, символічного. Символи у філософії К. Юнга – це репрезентація психіки. Вони не лише виражають накопичену людством мудрість, а й можуть репрезентувати рівні розвитку, які значно випереджають нинішній стан людства.

Необхідно підкреслити, що філософська концепція “індивідуації” К.Юнга, як особливої форми еволюції особистості в процесі осягнення «духовного досвіду людства», має більш прогресивний характер, ніж концептуальні положення метапсихології З.Фрейда про процеси індивідуального пристосування людини в суспільстві.

Критичний перегляд різноманітних положень психоаналітичної теорії З.Фрейда став поштовхом до виникнення в 30-х роках нової течії – неофрейдизму, представники якого основну увагу приділяли дослідженню соціально-філософських проблем.

Однією з перших, хто намагався надати психоаналізу соціально-культурну направленість була Карен Хорні(1885-1952). Спираючись на дослідження “культурних антропологів” та соціологів, вона збагачує концепцію К. Юнга щодо філософського осмислення проблеми досягнення людиною в процесі свого розвитку духовного центру – “самості”, виходячи на проблему “комунікативності у людському бутті”. К.Хорні звертається у своєму дослідженні як до внутрішньої комунікації особистості, де фіксує факти конфліктності свідомих та позасвідомих уявлень, так і намагається знайти причини драматичного існування людини в сучасному суспільстві. Самореалізація особистості інтерпретується у філософії К. Хорні як подолання, зняття внутрішнього конфлікту та повернення до душевної гармонії не тільки через усвідомлення суперечливих чинників свого існування, але і через почуття.

Найбільш відомим представником неофрейдизму вважається Еріх Фромм (1900-1980). Переосмисливши біологічний детермінізм З.Фрейда й «аналітичну психологію» К.Г. Юнга, філософ зосередив свої зусилля на створенні гуманістичної теорії про «модуси буття» людини, в якій відобразилася ідея цілісної особистості, що сягає своїми коренями до філософії класичного гуманізму. Метою Е.Фромма було всебічне дослідження екзистенційних та історичних потреб особистості, які відрізняють людське існування від існування інших живих організмів. Аналіз гуманістичної концепції про «дихотомію людського існування» засвідчує, що людська природа з її системою суто людських потреб є для Е. Фромма певним мірилом ступеня розвитку, прогресивності тієї чи іншої соціальної системи. Тільки людина може бути єдиним «об'єктивним критерієм гуманності й прогресивності суспільства», але людина як представник не нації, класу, групи, а роду людського, як носій фундаментальних змістів і цінностей. Цей підхід є конструктивний, оскільки він дає можливість якнайточніше оцінити реальний стан суспільства й положення в ньому особистості.

Розгляд людських потреб у соціально-економічному контексті сприяє створенню теорії соціального характеру особистості. Е.Фромм вирізнив п'ять соціально-орієнтованих типів характеру й оцінив їх із погляду продуктивності чи непродуктивності налагодження стосунків з іншими людьми.

Лише незалежний, чесний, люблячий, творчий і працьовитий тип характеру філософ розглядає як продуктивний. Саме особистість, яка володіє спонтанною творчістю, прагне до любові й творчої праці, здатна до самовираження й самореалізації. Це той ідеал зрілої, цілісної особистості, котрий недосяжний у суспільстві, в якому переважає ідеологія експлуатації, ринку, накопичення. Але філософ вірив, що внаслідок здійснення радикальних соціальних і економічних реформ можна створити «здорове суспільство», в якому задовольнятимуться істотно людські потреби. Апелюючи до соціально-економічних факторів, він водночас підкреслював неприпустимість революційного перетворення, оскільки цей шлях, пов'язаний з агресією й насильством. Його програма орієнтована на внутрішнє, моральне відновлення й духовне становлення особистості, яка завжди має вибір між «конформністю автомата» й «позитивною волею».

Отже, у філософії Е.Фромма основна надія покладається на зцілення суспільства через зцілення особистості.

Особливої уваги заслуговує положення філософа про «позитивну свободу особи», яке вимагає спонтанної активності в процесі реалізації її природного потенціалу. Любов і праця – ось ті ключові компоненти, через які здійснюється розвиток позитивної волі через вияв спонтанної активності. Особистість, яка віддає любов безкорисно, здатна до єднання з іншими людьми, не жертвуючи своїм відчуттям індивідуальності чи цілісності. Важливими в «гуманістичному психоаналізі» є й ідеї про роль культури як поля людських смислів і, водночас, умови життєдіяльності особистості, реалізації її творчих потенцій.

Прагнення до творчості допомагає людині здолати власну обмеженість і є одним із джерел любові, мистецтва, релігії, матеріального виробництва. Саме творча діяльність допомагає людям досягнути почуття свободи і власної значущості.

Отже, в практичній філософії Е.Фромма фундаментальні потреби виступають не лише як рушійні сили людської історії, а і як мета, суть якої полягає у встановленні в майбутньому нової гармонії людини з природою, іншою людиною і самою собою на основі розвитку і реалізації людської сутності, її внутрішнього творчого потенціалу.

Філософська антропологія

Філософська антропологія ХХ століття почала свій розвиток у Німеччині і пов’язана з розробкою концепції людини таких видатних філософів як Макс Шелер, Гельмут Плеснер, Ернст Кассірер та інших.

Серед визначних попередників філософської антропології слід назвати І.Канта, Л.Фейербаха, А.Шопенгауера, Ф.Ніцше. Значний вплив на філософську антропологію здійснили психоаналіз З.Фрейда, феноменологія Е.Гуссерля, фундаментальна онтологія М.Гайдеггера.

Макс Шелер (1874-1928) вважається одним із фундаторів філософської антропології ХХ століття. У широкому розумінні деякі дослідники вважають цього мислителя ініціатором „переорієнтації” філософії на антропологічний спосіб мислення.

Головне своє завдання М.Шелер бачить у створенні цілісного вчення про людину, яке змогло б об’єднати найрізноманітніші антропологічні концепції, що існували у європейській культурі: теологічну, філософську і природничо-наукову.

Вивчення історико-філософських тлумачень людини дало підстави М.Шелеру для висновку, що мислителі минулого не виробили цілісного розуміння підвалин людського буття. Філософ шукає таку ідею людини, яка змогла б синтезувати підходи трьох різних антропологій. Він хоче знайти “сутнісне поняття людини”.

Пошук сутнісного визначення людини приводить М. Шелера до питання: що робить людину людиною? Відповідаючи на це важке питання філософ знаходить єдину категорією, яка здатна відбити специфіку людського буття в світі. Такою категорією, вважає М.Шелер, є “дух”. Останньому властиві такі риси і якості, котрі ніколи не може мати найрозвинутіша тварина. Серед них – здатність “дистанціюватися” від навколишнього світу, ставитися до нього “предметно”, усвідомлювати себе, або мати самосвідомість. Духовність, в філософії М.Шелера, утворює центр людини, яким визначається особистість. Тому тільки людина, оскільки вона підноситься над собою як живою істотою, може зробити предметом свого пізнання все, в тому числі й саму себе. Щодо цього тезису, мислитель формулює одне з найважливіших завдань філософської антропології, а саме – простежити, як з основної структури людського буття – духу формоутворюються всі специфічно людські надбання: мова, совість, інструменти, держава, ідея, міф, релігія, мистецтво, наука тощо.

Дух, за Шелером, може реалізувати себе у самопізнанні, у культурному творенні лише за умови, якщо він знайде ефективні засоби приборкання бурхливої енергії біологічних чинників “життя”.

Духовне начало в людині – це ціннісно-моральне начало. У ряді своїх праць філософ говорить про існування абсолютних цінностей в житті духу, які уможливлюють людське спілкування в просторі і часі культури. Любов – вищий прояв людяності і духовності – завжди спрямована не на саму цінність, а на носія цінності – на особистість.

Важливо підкреслити, що особистість у філософії М.Шелера не є суб’єктом пізнання, розуму чи розумної волі. Особистість – це насамперед “любляче буття”, а не “мисляче” і навіть не “воліюче” буття. Серед найважливіших атрибутів людського буття філософ зазначив чуттєві вияви любові і ненависті як фундаментальні онтологічні визначення людини.

Любов в філософії М. Шелера існує як прагнення, постійна тенденція до ціннісного вдосконалення, адже вона – матір самого розуму і духу. Найвищого значення, наголошує філософ, любов як найважливіший модус буття набуває тоді, коли стає динамічним чинником наближення до “первообразу Єдиного”, яким є вселюблячий, всезнаючий Бог.

Таким чином, аналіз філософської антропології свідчить, що зверненням до Бога як вищої духовно-ціннісної інстанції логічно завершуються всі антропологічні пошуки М.Шелера.

Одним з найвідоміших послідовників Макса Шелера в Німеччині був Гельмут Плеснер (1892-1985). У своїй основній праці “Щаблі органічного і людина. Вступ до філософської антропології”, Г.Плеснер, описуючи людину, виходить із того, що людина є завершенням еволюції органічного світу. Тому, осмисливши її взаємодію із зовнішнім середовищем, - можна за аналогією з будь-яким живим організмом – усвідомити сутність людського.

Тварина постійно перебуває сама в собі, обмежена інстинктивними формами поведінки свого виду. Людина здатна управляти своїми інстинктами, тому вона ексцентрична.

Ексцентричність людського буття для Плеснера – сутнісна характеристика людини. У кожний момент свого життя людина “інша щодо себе”. Її буття лежить за межами інстинктивно-раціональної поведінки тварини.

Для Ернста Кассірера ( 1874-1945) людина це “символічна тварина”. “Символ – ключ до природи людини” – заявляє він. Еволюція виштовхує людину із світу природи, світу фізичних тіл і зв’язків, якому тваринні предки людини належали цілковито. Людина оточує себе світом культури – “символічним універсамом”. На відміну від раціоналістів минулого Е.Кассірер більш не визначає людину “раціональною твариною”. Для нього людина – “символічна тварина” у буквальному смислі.

Екзистенціалізм та його основні напрями

Екзистенціалізм стає однією з провідних течій філософії Західної Європи саме на початку ХХ ст. - епохи втрати традиційних релігійних цінностей, моральних орієнтирів, епохи самотності людини в потоці Буття. На відміну від філософської антропології, екзистенціалізм запропонував іншу парадигму людини. Фундаментальною рисою екзистенціалізму стало усвідомлення людини як унікальної, неповторної істоти. Ця парадигма дістала назву філософії існування людини. Буття кожної людини розглядається екзистенціалістами як абсолютне. Центральним поняттям цієї філософської течи стає поняття екзистенції - як специфічно людського буття, буття на межі, буття в граничних станах – відчаю, жаху.

Треба мати на увазі ще одну сутнісну рису екзистенціалізму - це осмислення людини за межами її раціоналізму в само-переживанні і співпереживанні, які відкривають двері до істинних таємниць людського Я.

Зазвичай екзистенціалізм ділять на атеїстичний і релігійний. Ці напрямки по-різному трактують межі людського існування і можливості їх подолання. Релігійний екзистенціалізм є результатом розвитку християнської культури. Тому він цілком може бути названий християнським екзистенціалізмом. Найбільш відомими представниками цього напряму вважаються Карл Ясперс і Габріель Марсель.

До видатних представників атеїстичного екзистенціалізму належать Жан Поль Сартр та Альбер Камю. В чому сенс атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм ґрунтується на твердженні, що людська сутність є розгортання людського існування в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога. Філософія атеїстичного екзистенціалізму – це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя.

Релігійний екзистенціалізм виходить з ідеї творення людини Богом. Проте Бог створює людину не завершеною, а відкритою до діалогу і розвитку. Бог не обмежує людину рамками якоїсь готової сутності, вона повинна стати собою через своє існування. На відміну від атеїстичного екзистенціалізму, релігійний екзистенціалізм переконаний, що сутність людини виходить за межи земного існування – вона знаходиться як у вічному, божественному існуванні, так і у існуванні людського Я.

Екзистенція людини спрямована до осягнення трансценденції (Бога і власної Вічності) через внутрішній, інтимний прорив до неї. Саме це дає підставу релігійним екзистенціалістам твердити про вічність людського існування, що підносить людину над абсурдністю окремих ситуацій життя.

Фундатором німецької екзистенціальної онтології вважають Мартіна Гайдеггера (1889-1976).

До проблеми буття людини М.Гайдеггер звертається під час формування книги “Буття та час” (1927). Він зосереджує увагу не на зовнішніх проявах людського буття, а на виявленні сутності наявного буття людини, яка “полягає в її екзистенції”.

Філософ порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу – буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним. Переосмислення онтологічних уявлень попередньої філософії спирається на методологічне підґрунтя феноменологічної методології Е.Гуссерля, герменевтики В.Дільтея, культурології Ф.Ніцше.

М.Гайдеггер наполягає на розрізненні між “сущим” (речовим) зовнішнім, об’єктивним, даним, що визначається конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх “конструктивного принципу” (сукупності певних операцій, на які вказується у визначенні речі), і буттям – das Sein. Буття – це відкритість людині, воно завжди незавершене, незакінчене, постає як питання, а не відповідь, як можливість, а не дійсність, є існування (екзистенція), а не сутність (есенція).

Позиція Гайдеггера може бути прояснена за допомогою такого фундаментального постулату: не людина визначає Буття, а Буття – людину. Або інакше: людина виводиться з Буття, а не Буття з людини. Що ж філософ вкладає в слово “Буття”?

Мислитель так роз’яснює нам це питання так, що споконвіку існує незмінне і всюди воно стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо. Ми називаємо це словом “Буття”. Цим іменем називається те, що ми розуміємо, коли говоримо: “є”, і: “було”, і: “буде”. Все, що досягає нас і чого ми хочемо досягти, проходить через висловлене чи невисловлене “є”.

Отже, незважаючи на нашу неувагу до Буття, воно постійно присутнє в нас, маючи невидиму, але незламну владу. А значить, лише через співвіднесеність із Буттям ми можемо з’ясувати, що в людині найголовніше і найважливіше. Спираючись на це міркування, Гайдеггер визначає людину як специфічне Ось-Буття (Dasein).

М.Гайдеггер доклав величезних зусиль, аби віднайти своє бачення феномену людини і зробити більш-менш зрозумілим для інших. Зазначаючи, що ніяка сукупність дефініцій не може з’ясувати, що таке людина, він наголошував, що остання певним чином є тотожною власному буттю, існуванню “буттю-в-світі” – Dasein – і завжди залишатиметься “тайною буття”. Істотне в людині – це “буття ось”, “присутність”. Людина є невизначуваним, але наявним “ось”, яке не складається з різних елементів світу, а відкрите всьому і здатне вмістити Ціле. Людина існує остільки, оскільки реалізує можливості свого “ось”.

Отже, екзистенційне буття людини за Гайдеггером є принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальна роль серед якого - часовість та історичність.

Фундатором релігійного екзистенціалізму ХХ століття вважається Карл Ясперс (1883-1969). Для нього характерно також прийняття безмежності людського існування і його вічності. Але на відміну від Гайдеггера, він послідовно відстоює християнські позиції.

К. Ясперсу співзвучне також філософсько-антропологічне мислення М.Шелера про феномен людини як незавершеного людського буття в світі, наголошення на самоцінності індивідуального існування. Він розглядає екзистенціальні, внутрішні виміри людини в контексті відчуження соціуму.

На відміну від ускладнених теоретичних побудов М.Гайдеггера філософія К.Ясперса є більш доступною для розуміння. Її головна мета – допомагати кожній людині усвідомити сенс власного життя шляхом осягнення екзистенціальних підвалин само-буття і таким чином реалізувати справжню сутність, своє людське покликання.

Людську ситуацію К.Ясперс розглядає в трьох площинах буття: як “буття-в-світі”, або предметне буття, що орієнтує людину в світі зовнішніх часово-просторових речей; як “екзистенціальність”, або індивідуальну людську самість, котра ніколи не перетворюється на об’єкт; як “трансценденцію” – вищий рівень, що сягає Бога і залишається недосяжним для “екзистенціальності”, людського мислення.

К.Ясперс вважає, що екзистенціальність не фіксується усталеними формами буття людини і тому може бути предметом філософського сприймання, а не об’єктом наукового пізнання.

Найбільш напружено і вагомо для людини екзистенціальність виявляється в так званих граничних ситуаціях – перед лицем смерті, у переживаннях страху, вини, турботи, страждань тощо. В граничній ситуації стає неістотним усе те, що заповнювало людське життя в її повсякденності – індивід безпосередньо відкриває свою сутність як кінцеву екзистенціальність.

Важливо звернути увагу на те, що К.Ясперс наділяє екзистенціальність такою характеристикою, як історичність, котра випливає з конечності людини, а саме – з її смертності; з необхідності зв’язків з іншими людьми та всім “суспільно-історичним світом”; нарешті, із залежності людського пізнання від чуттєвого споглядання власного досвіду. На відміну від тварини, зазначає він, людина є такою істотою, яка не тільки існує, а й знає, що вона існує. Далі, тільки людина знає, що її існування обмежене у часі. Зазначимо, що в екзистенціальній онтології акт усвідомлення людиною своєї конечності має ключове значення. Адже саме він надає актуальності питанням про сенс і призначення людського існування, а також про історію як форму нагромадження і передачі людських цінностей попередніх поколінь.

Треба підкреслити, що не другорядне місце надає К.Ясперс ( як і вся філософія екзистенціалізму) такій екзистенціальній якості людини, як свобода. Вона – результат усвідомлення людиною невизначеності свого становища в світі, необхідності самій вирішувати проблеми свого існування. Свобода, на його думку, є прямим наслідком конечності людини, в ній – витоки наших дій й усвідомлення всього буття.

Таким чином, свобода у філософії К.Ясперса концептуально не існує як самоціль. Нею не можна володіти; людина її виявляє тоді, коли, прагнучи реалізувати себе, робить свій вибір. Але свобода стає продуктивною лише тоді, коли людина долає свою екзистенціальну самотність. Людське буття у філософії Ясперса існує як “буття-з-іншими”. Ізольоване само-буття не може скористатися своєю свободою, перебуває у стані можливості і як таке врешті-решт розчиняється в ніщо.

Осмислення філософії К.Ясперса передбачає знайомство з його концепцією комунікації. Адже саме ця концепція репрезентує специфіку екзистенціальної філософії мислителя. Треба мати на увазі, по-перше, що вихідною тезою концепції комунікації є парадигма: “екзистенціальне осягає себе лише спільно з іншим екзистенціальним”. Це принципово важливо, оскільки, екзистенціальне може виявите себе лише через спілкування. По-друге, треба мати на увазі, що комунікація у філософії Ясперса існує двох типів: екзистенціальна і масова. Звертаючись до літератури, необхідно проаналізувати ці типи комунікації. Важливо мати на увазі той глибокий висновок до якого приходить філософ. Він обґрунтовує, що кардинальні всеохоплюючі досягнення технологічного розуму в ХХ ст. практично утворили “іншу природу”, універсальний штучний світ, в якому приречене перебувати людське буття.

Характерну для сучасної епохи кризу духовності К.Ясперс пов’язує з розпадом традиційних цінностей і передусім із занепадом релігійної віри. В минулі епохи релігія була повсякденною духовною атмосферою людського життя, надаючи останньому стабільності й визначеності. В наш час, коли релігія стала предметом свободи совісті, дотримання її догматів, зокрема християнських, втратило масовий характер. Панівний технічний етос не сприяє формуванню релігійного світогляду, способу життя. Крах релігійних переконань мав наслідком появу різних концепцій невіри (нігілізму) та псевдо віри (вчень, котрі обіцяють спасіння людства, побудову раю на Землі). Всі вони, на думку К.Ясперса, є формами ідеологічного мислення і як такі роз’єднують людей, унеможливлюючи справжню комунікацію між ними.

Тому на місце релігії та її ідеологічних замінників він пропанує свій варіант віри – філософську віру, звернуту до душі людини, до умов її справжнього само-буття. Як, в такому разі, К.Яс перс, розв’язує проблему віри та знання? На його думку, головна мета філософської віри вбачається в осягненні сенсу життя шляхом осмислення буття. З огляду на те, що людина як суб’єкт ніколи не є завершеною, то й філософська віра не може посилатися на себе як на віру в останній інстанції. Філософська віра є віра людини в свої можливості, в ній дихає її свобода.

Яскравим представником французького екзистенціалізму постає Жан Поль Сартр (1905–1980). Програмною працею Ж.-П.Сартра є книга “Буття і ніщо”(1943). Щодо осмислення Буття, Жан Поль Сартр використовує три поняття “буття-в-собі”, “буття-для-себе” і “буття-для-іншого”. За допомогою цих понять він описує не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання настанови, що філософське пізнання є цінним само по собі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами.

“Буття-в-собі” трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як “буття-для-себе”. Але вищий свій прояв людське існування дістає в “бутті-для-іншого” – як у відношенні до іншої людини, так і до себе.

У “бутті-для-іншого” відбувається не лише самопізнавальна, а й буттєва зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, - вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти істинність свого існування, знайти свій сенс існування.

Проблема сенсу буття, вибору, свободи, відповідальності є центральною тематикою екзистенціалізму Ж.-П.Сарта. Щоб уявити як вирішує їх філософ необхідно проаналізувати його працю “Екзистенціалізм – це гуманізм”.

Зверніть увагу на те, що за Сартром, свідомість є “ніщо” ( заперечення, запитання тощо), тим самим воно виступає як визначальна (онтологічна) характеристика людського буття. Цю можливість людини привносити в світ “ніщо” Сартр назвав “свободою”, яка відповідно набуває того самого “онтологічного” статусу. Свобода не є властивістю, яка поряд з іншими належала б до сутності людського буття, оскільки “нема різниці між буттям людини та її “свободо-буттям”.

Свобода - це вибір самого себе, свого проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на думку Сартра, абсолютно вільна. Визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, Бога, суспільства – значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. В будь якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибирати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищить можливості його вибору.

Слід зазначити, що звичайні поняття набувають в екзистенціалізмі зовсім іншого значення, ніж у попередніх філософських системах. Поняття “вибір” у цій системі відношень означає не вибір між кращим і гіршим, або ж між рівнозначними цінностями на основі раціонального розрахунку, а дещо імпульсивно-природне. Це - “прислуховування” до поклику “екзистенції”.

До того ж, вибір здійснюється без врахування зовнішніх обставин. Звичайно, людина, котра перебуває в якійсь ситуації, відчуває певні вимоги, що йдуть від дійсності. Проте, за Сартром, ці вимоги лише затуляють те, що є основним в людині, а саме: право вибору.

Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятори відносин між людьми. Якщо свобода конкретної особистості – це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує набуває негативного значення. Прийняти зовнішню моральну норму означає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втрати екзистенції. Таким чином, виникає питання: які цінності людина повинна вибирати, щоб оставатися Людиною?

Якщо для християнських екзистенціалістів, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало, то для атеїстичного екзистенціалізму Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і метою цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись – ні на природу, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій “страх” і “ризик”. Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина самотня, покинута в світі, тривога і відчай – це плата за свободу. “Ми є свобода, яка вибирає, - наголошує Сартр, - але ми не вибираємо бути вільними; ми засуджені до свободи”(Ж.-П.Сартр: «Экзистенциализм – это гуманизм»).

Але така тотальна свобода вимагає такої ж тотальної відповідальності. Будучи засудженою до свободи, людина несе тягар світу на своїх плечах. У праці Сартра “Екзистенціалізм – це гуманізм”, існує досить оригінальне обґрунтування гуманістичного характеру справжньої “екзистенції”. Гуманізм тут полягає в тому, що оскільки людина безперервно трансцендує, виходить за межи самої себе (так званий феномен інтенційної спрямованості), то людська суб’єктивність є суттєвою характеристикою перебування людини в світі. Це - нагадування людині, що смисл світу проходить через неї, що вона відповідальна за все, що відбувається навколо неї.

Отже проблема полягає лише в тому, щоб у людини було “чисте сумління” під час вибору. Вибір має здійснюватися не на основі раціонального розрахунку, під тиском обставин, чи попередньо визначених правил, а через визнання того, що кожен індивід є творцем людських цінностей і що його первісна (“онтологічна”) свобода є основою усіх цінностей.

Людина, яка вільно проектує себе в майбутнє, прагне досягти цілком певної “позитивної” мети, але, водночас, досягаючи її, вона одразу вибирає нову мету, досягнення якої приводить до нового вибору. Таким чином, людський вибір і свобода вказують на людське прагнення досягти “тотальності” – “синтезу” “в-собі і для-себе” буття, тобто прагнення стати буттям, яке б одночасно було й обґрунтуванням свого буття. Це, по суті, прагнення стати Абсолютом – Богом, але це – принципово нереалізований, нездійсненний у реальності “проект.

Отже, проблема поєднання індивідуального вибору (з його начебто однозначно визначеною гуманістичною орієнтацією) з соціально детермінованим типом поведінки є однією з найскладніших, оскільки в “індустріальному суспільстві” соціально культивований тип поведінки досить сильно суперечив визначальним інтенційним актам індивіда. Існують концепції (дзен-буддизм Д.Судзукі) які бачать вихід у тому, щоб індивіди, які становлять певні соціальні групи, взяли на себе обов’язок очиститися від своєї погані і прокласти шлях до справжнього особистого досвіду, змінюючи тим самим і соціально зумовлені настанови. Однак, можна сказати, що до того часу, доки соціально-економічна структура суспільства формує соціальний характер, пристосований для виконання певного типу діяльності, питання про можливість гуманістичним чином трансформувати суспільства на основі індивідуального “просвітлення” уявляється нерозв’язаним.

Позитивізм, його сутність та історичні форми

Незвичайність новітніх наукових відкриттів наприкінці ХІХ століття гостро поставила питання про природу наукових понять, співвідношення чуттєвого і раціонального моментів пізнання, емпіричного і теоретичного знання, про істину та її критерії, закономірності розвитку науки, наукової революції тощо.

З кінця ХІХ століття впливовим став позитивістський напрям з його установкою на точне знання. Водночас у ньому були чітко виражені й суб’єктивно-ідеалістична та агностична тенденції. У своєму історичному розвитку позитивізм пройшов кілька етапів.

Перша його форма виникла ще в 30-40–х роках ХІХ століття. ЇЇ засновниками були філософ О.Конт (1798-1857), який і запровадив термін «позитивізм», а також англійці – Г.Спенсер (1820-1903), Дж.Ст.Мілль(1806-1873) та інші. Огюсту Конту належить 6-томний «Курс позитивної філософії» надрукований у 1830-1842 р.р. Базою для розвитку позитивізму були успіхи емпіричних наук, які ґрунтувалися на даних спостережень та експериментів дослідників. У світоглядному плані позитивізм був негативною реакцією на натурфілософські вчення; у плані соціальному він виражав типову для буржуазного суспільства установку на використання даних науки, практичне оволодіння природою, коли загальносвітоглядні питання взагалі перестають бути предметом інтересу дослідника.

Згідно з позитивістськими поглядами, наука повинна бути позитивним знанням, яке спирається на данні досвіду. Справа науки – констатувати, описувати, класифікувати факти досвіду, встановлювати зв’язки між ними, послідовність явищ, тобто виявляти закони. Щодо філософії, то вона, на думку позитивізму, повинна займатися узагальненням висновків конкретних наук, систематизацією наукового знання. Філософії в системі Конта відводиться роль науки про науки, енциклопедичної суми знань. Фактично позитивізм спричинив нігілістичне ставлення до філософії, бо звужена до ролі «служанки науки», філософія приречена на втрату власного вагомого слова й у сфері наукового знання.

Заслугою О.Конта є заснування соціології як окремої конкретної науки про суспільство. Він також відомий завдяки своїй класифікації наук, яку він здійснив за принципом сходження від простого до складного. Вона передбачає таку послідовність: математика, астрономія, фізика, хімія, біологія, соціологія мораль. Це свідчить про те, що гуманітарним наукам (історії, юриспруденції) О.Конт не надавав особливого значення. Під наукою він розумів передусім природознавство.

Одним з найвідоміших позитивістів став англійський мислитель Герберт Спенсер. Йому належить багатотомна «Синтетична філософія» яка набула великої популярності в середовищі науково-технічної інтелігенції другої половини ХІХ - початку ХХ століття.

Друга історична форма позитивізму – це махізм, засновником якого були австрійський фізик і філософ Е.Мах (1838-1916) та швейцарський філософ Р.Авенаріус (1843-1896).

Одне з центральних понять махізму – „досвід”, який, за Махом, є сукупність вихідних чуттєвих даних, „елементів”, нібито нейтральних по відношенню до фізичного і психічного. Філософ стверджував, що поняття фізики, якими б абстрактними вони не були, завжди можна простежити до чуттєвих елементів, з яких вони побудовані.

Філософію Е.Мах зводив фактично до методології наукового пізнання. Саме пізнання він розглядав як процес прогресивної адаптації людини до середовища. Він вважав, що основою наукового знання є не факти, а відчуття.

Сильні аспекти емпіризму Е. Маха виявилися в його критиці класичної механіки Ньютона. Він заперечував існування абсолютного часу і простору класичної механіки на тій підставі, що вони не представлені в досвіді. Подібні поняття Мах називав «концептуальними чудовиськами». Критика ж головних понять механіки Ньютона відчутно вплинула на формування теорії відносності.

Неопозитивізм (або логічний позитивізм) виник у 20-х роках ХХ століття і розвивався як течія, що претендувала на аналіз філософсько-методологічних проблем, висунутих у ході науково-технічної революції.

Неопозитивізм зводить філософію до аналізу мови науки і намагається вилучити з науки поняття («метафізичні залишки») які, на його думку, не ґрунтуються на фактах. Головним предметом дослідження неопозитивізму стає наукова мова.

До цього напрямку традиційно відносять представників Віденського гуртка: австрійського філософа Мориця Шліка (1882 -1936), німецького філософа Рудольфа Карнапа (1891-1970), айстро-американського філософа Філіпа Франка (1884-1966) та інших, які поєднували аналіз мови науки з основними настановами позитивізму. На відміну від махізму, що розглядав наукове мислення як біологічний і психологічний процес, неопозитивізм підходить до наукової теорії як до логічної мовної конструкції. Наприклад, М.Шлік виходив із того, що все наукове знання є узагальненням «чуттєво-даного» і робив висновок про те, що все справді наукове знання має бути редукованим до «чуттєво-даного». Традиційна філософія, як гадав Карнап, позбавлена смислу. Функція філософії полягає в тому, щоб за допомогою логічного аналізу очистити мову науки від позбавлених смислу псевдоречень. Методологічні проблеми, висунуті і вирішувані представниками Віденського гуртка, сприяли виробленню адекватних уявлень про науку, розвитку філософії науки. В дискусії з Віденським гуртком сформувалась філософія відомого мислителя ХХ століття Карла Поппера (1902-1994). Концепція К.Поппера базується на принципах визнання провідної ролі в пізнанні теоретичних утворень – ідей, гіпотез, а не фактів, емпіричних даних. Він критикує позитивістську концепцію фактів як психологічну в своїй основі.

К.Поппер при цьому виходив із того, що по-перше, наукова теорія повинна мати надлишок емпіричного матеріалу; по-друге, нова наукова теорія має пояснювати усі наслідки старої теорії; по-третє, наукову теорію слід піддавати фальсифікації і спростовувати, якщо з’являються нові факти; по-четверте, суперечлива теорія має відкидатись як ненаукова.

Під впливом ідей Карла Поппера в 70-роки ХХ ст. склалась течія постпозитивізму. Постпозитивізм став новим етапом у розвитку філософії науки. Основні його представники:Т.Кун, І Лакатос, С.Тулмін, У.Селларс та ін. Характерними для постпозитивізму є проблеми фальсифікації: правдоподібності наукових теорій; раціональності; розуміння; соціології знання. Практично всі представники постпозитивізму залишили значний слід в обґрунтуванні сутності наукової теорії.

На відміну від традиційного позитивізму, який зосереджувався на гносеологічній проблемі співвідношення фактів і теорії, вони звернули увагу на дослідження ролі соціальних факторів у розвитку науки. У 1963 році Т.Кун у праці «Структура наукових революцій» для характеристики історичного розвитку науки запроваджує поняття «нормальна наука», парадигма», «наукова революція», «наукова спільнота» та ін. Британський філософ Лакатос розробив універсальну концепцію розвитку науки, яка ґрунтується на ідеї конкуруючих науково-дослідницьких програм.

Релігійна філософія ХХ століття

Сучасна західна релігійна філософія має багато напрямків та концепцій щодо осмислення буття людини. Ця філософія склалася в різних варіантах – в залежності від особливостей того чи іншого напряму християнської релігії (католицька, православна, протестантська релігійна філософія), іудейської, ісламської тощо. На ній позначився й характер способу мислення – більш містичний (близький до богословського), або більш раціоналістичний (зближений з наукою).

З кінця ХІХ і у ХХ столітті (в епоху значних зрушень у суспільному житті та соціально-психологічних катаклізмів) значно підвищився інтерес до релігії як способу розв’язання людських проблем. Релігійно-філософські доктрини, які, здавалося б, відійшли в минуле, здобули «нове дихання», почали переосмислюватися до потреб нашого часу і менталітету сучасної науки.

Найбільш типовим у цьому відношенні напрямом вважається неотомізм – сучасна версія вчення Фоми Аквінського (ХІІІ ст.), який у свій час поставив за мету поєднати релігію з наукою, примирити віру і розум. Томізм почав широко розповсюджуватися насамперед у католицьких країнах – як «вічна філософія». У своєму оновленому вигляді він став називатися «неотомізмом». В основі цього напряму лежить принцип зверхності теології, яка на думку прибічників неотомізму, втілює єдність пізнавального та практичного відношення до світу.

Неотомізм поєднує ідеї середньовічного томістського вчення з філософією Канта, Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера. Провідні представники напряму Ж.Марітен, Е.Жільсон, Ю.Бохенський. Вони не заперечують наукові знання про природу і суспільство, їх реальність, але стверджують їх залежність від Бога. Людський розум пізнає ідеї, закладені в світ Богом.

Таким чином, релігійна філософія розробляє обґрунтування теїзму, існування Бога, його природи і відношення до світу і людини.

Найбільш відомі представники неотомістського напряму: Е.Жильсон (1884-1978) Ж.Марітен (1882-1973)- у Франції, К.Ранер(1904-1984) – у Німеччині. Вони відмовляються від «раціональних» доведень і переносять акцент на екзистенціально-антропологічні мотиви віри в Бога – в тому розумінні, що ця віра, ідея Бога як абсолютного буття, розумного й морального первоначала світу виражає фундаментальну потребу й установку людини, дає їй правильну орієнтацію для розв’язання своїх життєвих проблем, забезпечує гуманістичний вимір сучасного науково-технічного і соціального прогресу.

Зазначимо, що специфічною рисою неотомізму, як і релігійної філософії в цілому, є залучення до своєї доктрини проблем суспільства, науки, буття людини.

Однією із провідних теч релігійної філософії ХХ століття є християнський еволюціонізм П’єра Теяра де Шардена (1881-1955). Видатний філософський теолог, палеонтолог, антрополог репрезентує у своєї праці «Феномен людини» концепцію космічного походження людини, і проголошує неминучість еволюції людини і людства в напрямі до Бога, в результаті чого відбувається персоналістичне перетворення всього буття світу. Космос, на його думку, перебуває в процесі еволюції, відбувається закономірний перехід від «переджиття» до життя, виникає людина, яка і стає центром подальшої еволюції, єднання людей.

Суть теоретичної концепції Теяра де Шардена в припущенні, що космічному універсаму поряд з процесом розширення властивий і протилежно спрямований процес – згортання. Він здійснюється через нарощування внутрішньої зосередженості, накопичення, ускладнення організації.

Космос розширюється, збільшується в обсязі і одночасно концентрується в кожному своєму прояві, кожній часточці; елементарними носіями його цілісності є молекула, клітина, психіка, яка потенційно властива йому завжди, але здійснює своє втілення в людині, її свідомості і духовності. Еволюція Всесвіту бере свій початок в трансцендентному центрі «Омега», але його подальше розгортання внутрішньо запрограмоване. Свідомість і ментальність споконвічно містяться в космічній еволюції, але знаходять своє втілення в людському феномені.

Підводячи підсумок, зазначимо, що головний напрям еволюції сучасної релігійної філософії – це її «антропологізація» - висунення на перший план проблеми людини в світі, підкреслення гуманістичного змісту релігійного вчення, яке, як вважається, може стати плідним у розв’язанні проблем духовно-морального і соціального життя.

Комунікативна філософія

На початку ХХ століття найбільш відомим представником цієї течії став релігійний філософ М.Бубер (1878-1965). Він вважається засновником «діалогічний персоналізму» який став своєрідним поєднанням екзистенціалізму, філософської антропології, класичного персоналізму та діалектичної теології. Концепція «діалогічного принципу» М.Бубера фундаментально віддзеркалюється в праці «Я і Ти» (1923). Філософ, аналізуючи міжособистісні стосунки, намагається осмислити двоїстість людського «Я», відчуженість особистості від природного та соціального світу, екзистенціальну провину індивіда.

М.Бубер розрізняє два основних світи, обумовлених ставленням індивіда до навколишньої дійсності. Перший світ базується на відношенні «Я-Воно». В ньому людина сприймає оточуючи її предмети та інших людей як безособові об’єкти. Другий світ базується на відношенні «Я – Ти» і передбачає становлення не відчужених, одухотворених зв’язків між людиною та її оточенням. За допомогою виділення цих світів Бубер намагається розкрити специфіку людського буття.

Світ людських відносин, на думку філософа, складається із трьох сфер життя: 1) фізичної (Космос), яка свідчить про взаємозв’язок людини з природою; психічної (Ерос), яка вказує на зв'язок з іншими людьми; №) поетичний (Логос), яка передбачає зв'язок людини з духовними сутностями. Всі сфери життєдіяльності людини в своїй цілісності складають буття, в якому відбувається існування людини, діалог між людьми, між індивідом і навколишнім світом, між особистістю і Богом.

Завдання філософії М.Бубер вбачає у спростуванні ілюзій, розкритті людині її власного ставлення до самої себе, до інших людей, до Бога; у зміні способу життя через виявлення діалогічної природи людського буття; в усуненні можливих перешкод, що стоять на шлях формування щиросердних відносин між людьми.

Ґрунтовному тлумаченню особливостей комунікації сучасного людства присвячена і філософська концепція Юргена Габермаса, котра є теорією комунікативного досягнення взаєморозуміння. У праці „Філософський дискурс модерну” він простежив шлях, яким філософія практики замінила самосвідомість на працю і потім «була схоплена у полон» парадигми продуктивності. Головними визначальними моментами досягнення комунікативної згоди є, за Габермосом, такі: а) спільність взаємного розуміння за умов приєднання до одного й того ж знання (eins wissen); б) взаємна довіра щодо висловлюваних намірів; в) відповідність висловлюваних намірів до загальних норм.

Найбільш цінним та актуальним у сучасних умовах глобалізації є положення Ю.Габермаса про небезпечність перетворення міжособистісного спілкування на об’єкт управління чи товар, а також маніпулювання думками й поведінкою людей через засоби масової комунікації. Адже, підкреслює Ю.Габермас, саме тоді, коли суспільні комунікативні структури перебувають під владою засобів масової інформації, поглинаються ними, це призводить до формування фрагментарної та некритичної буденної свідомості, домінування „спотвореної комунікації”, яка і є ядром людського відчуження. Відчуження, властиве спотвореній комунікації, вважає Ю.Габермас, не обмежується окремими сферами людського буття, а набуває фундаментального характеру. Це найбільш радикальна форма відчуження, оскільки вона володіє тією сферою, де відчувається спілкування.

Інший авторитетний дослідник комунікативної теорії, К.-О.Апель, вважає, що визначальним принципом, на підставі якого можливо інтегрувати людей у „комунікативну спільноту”, є відповідальність. Запропонована ним „етика відповідальності” базується на положенні про відповідальність як діалогічний принцип, що виходить з факту існування людей у світі поруч одним з одним і один для іншого. Великі сподівання в цьому відношенні покладаються на нову „макроетику”, засновану на почутті власної відповідальності.

К.-О.Апель, як і Ю.Габермас, виходить із того, що ідеальна комунікація, ідеальний дискурс – той, в якому може брати участь кожна людина, що вміє говорити і діяти. Кожна людина може сумніватися в тих чи інших положеннях, та ніхто не повинен мати (як внутрішніх, так і зовнішніх) примусів.

Мотивом, який спонукає Ю.Габермаса і К.-О.Апеля до здійснення парадигмального повороту, є усвідомлення того, що притаманний Модерну ідеалізм „філософії свідомості” потребує подолання за допомогою нової соціально-філософської теорії, а саме філософії «комунікативної дії». На думку Ю.Габермаса. сучасна самосвідомість людської цивілізації має вийти за горизонт ідеалістичної „філософії свідомості” і на місце індивідуального суб’єкта пізнання якому протистоїть від нього незалежний предмет, що пізнається, поставити колективного суб’єкта (співтовариство), який здатний робити предметом своєї рефлексії все, що він уважає.

Філософська концепція Ю.Габермаса орієнтує не на схиляння перед традицією й не на гіпертрофування ролі розуму, а на переосмислення всієї культури Модерну на підвалинах комунікативної філософії інтеракції. Філософія «комунікативної дії» пропонується сьогодні як найвища і найавторитетніша інстанція, яка гарантує досягнення єдності, взаєморозуміння у демократичному дискурсі. Сама ж комунікативна інтеракція проголошується „домівкою інтерсуб’єктивності” або, за висловом самого Ю.Габермаса, „життєвим світом” людини.

Сутність філософського проекту „комунікативної дії” Ю.Габермаса схематично можна подати так: гегелівська концепція Розуму і полярна до неї ніцшеанська концепція «філософії життя» неспроможні в тому сенсі, що обидві вони залишаються вірними «філософії свідомості», яка віджила свій вік.

Правильний напрям виходу з кризової ситуації, що склалася в філософії, Ю.Габермас вбачає у культурологічних дослідженнях З.Фрейда, які присвячено проблемі комунікації. У цих дослідженнях ініціатор „комунікативної дії” вбачає наріжний камінь нового вчення – „метапсихології” („метагерменевтики”), яка дасть змогу суспільствознавцям Заходу науково зрозуміти причини прихованих хвороб соціальної системи загалом. Всебічний розвиток психоаналітичного вчення З.Фрейда, на думку Ю.Габермаса, здатний закласти надійні підвалини ефективних соціально-практичних програм звільнення індивіда, угрупувань, націй від „ідеологічної сліпоти”, підвищення їх компетентності у формуванні загальноприйнятих норм і цінностей.

В умовах глобалізації та інтеграції заслуговують на особливу увагу філософські концепції М.Бубера, Е.Фромма, К.-О. Апеля, Ю.Габермаса які базуються на принципах діалогічного спілкування, власної відповідальності особистості, досягнення комунікативної згоди. Саме в цих проектах філософи намагаються обґрунтувати нові підвалини солідарності людей як обов’язкової умови їхнього морально-духовного життя та знайти механізми подолання конфліктів людства за допомогою аргументації, справжньої, неспотвореної нічим комунікації, а не сили.

Основні терміни

Ірраціоналізм – вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання – інтуїція, почуття.

„Філософія життя” – напрям у некласичній філософії, представники якого проголосили життя ( в біологічній, психічній формах ) основним предметом філософії.

Волюнтаризм - філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Філософська антропологія – філософський напрям, який виникає на початку ХХ століття та синтезує філософський, теологічний і науковий підхід у пізнанні людини.

Екзистенціалізм – суб’єктивістське вчення, в якому вихідні значення сущого (часовість, інша людина, річ) виводяться з існування (екзистенції) людини.

Позитивізм – філософський напрям, який єдиним джерелом істинного знання проголошує емпіричний досвід, заперечує пізнавальну цінність філософських знань.

Комунікація – максимально широкий термін, що окреслює людську взаємодію у світі. У сучасній філософії використовується передусім як ознака конструктивної взаємодії особистостей, соціальних страт, націй та етносів, яка розгортається на основі взаємної толерантності й порозуміння.