4.3. Філософія українського Просвітництва другої половини XVII-XVIII століття. Григорій Сковорода

У розвитку духовного життя України другої половини XVII ст. - це період формування світогляду Просвітництва. Це час активного засвоєння і осмислення вікових досягнень захі­дноєвропейської культури, створення власних наукових тра­дицій для розвитку філософії і науки Нового часу.

15 жовтня 1615 р. було засновано Київську Братську шко­лу, звідки почалися витоки вищої освіти в нашій країні. Восе­ни 1631 р. у Києві з'явилась ще одна школа, Лаврська. Засну­вав її архімандрит Києво-Печерського монастиря Петро Могила. Братство і Лаврська школи об'єдналися і почали дія­ти з 1 вересня 1632 року на території і в приміщенні Братсь­кої школи під назвою колегії, а з 1701 року - академії. У другій половині XVII ст. Києво-Могилянська академія стає головним центром культури й освіти в Україні, центром основних нау­кових сил, що ідейно боролися проти католицизму, уніатсь­кої церкви. Увівши до своїх курсів філософії як ідеалістичні, так і матеріалістичні елементи вчення Арістотеля, київські вчені доповнювали, узгоджували, а іноді просто підмінювали його погляди християнською теологією. Певну матеріалістич­ну тенденцію, що пробивалася крізь ідеалізм київських курсів філософії, можна пояснити як відбиття боротьби між номіна­лізмом і реалізмом.

Найбільш визначними діячами колегії, які читали курс філо­софії у різні роки XVII ст., були Кононович-Горбацький, Гізель, Кроковський, Баранович та Яворський. Курс філософії в Киє-во-Могилянській колегії поділявся, як і в Арістотеля, на три частини: логіку, фізику й метафізику. Центральними проблема­ми логіки були «три дії розуму»: поняття, судження, висновок. Оскільки викладання філософії було більш-менш вільним, кож­ний професор мав право складати свій оригінальний курс, внаслідок чого в академічних філософських курсах почали з'являтися прогресивні думки окремих київських професорів. Найвидатнішими викладачами філософії у цей період були Прокопович, Поповський, Левицький, Дубневич, Миткевич, Кулябка, Козачинський, Кониський.

Першим філософським «ступенем» (категорією) Лазар Ба­ранович вважає «субстанцію, сутність». Таких субстанцій, на його думку, дві: перша - духовна («еже йме первоє у себе душу») і друга - тілесна. Метою людського пізнання є, за Барановичем, пізнання Бога. Шлях пізнання Бога лежить через пізнання перш за все самого себе. Проте раціональне пізнання Бога не може бути повним і закінченим. Духа святого не може «розумом охопити людство»; Бог відкривається повністю лише через віру, бо на відміну від «природних» душевних та тілес­них сил віра є «надприродним даром», «з неба даною доброчес­ністю». Міркування Барановича про будову Всесвіту також пройняті теологізмом.

На думку Іоаникія Галятовського, первинний та всестворюючий початок - це Бог. «Бог тіла не має, але є безтілесний», «Бог є дух», «Бог невидимий й несмертельний», «Бог має ро­зум і волю». Породжуючи всю різноманітність світу, Бог зали­шається внутрішнім змістом всього сущого. Галятовський дово­дить існування всієї природи в Богові, не заперечуючи існування Бога як самостійної і до того ж первинної субстанції.

Людина, за Галятовським, складається з двох частин - тіла й душі, що перебувають у тісному істотному зв'язку. Окремо ж взяті, тобто самі по собі, душа і тіло є нібито недосконалими сутностями. Душа, твердить Галятовський, є дух, вона розумна, «не­видима й несмертельна», вона є суттю людини, пронизуючи все її тіло. Душа є тією визначальною ознакою, що сполучає людину з Богом. Головне, превалююче в людині - це душа.

Ідея несумісності християнства з філософією була досить поширеною в епоху середньовіччя і для свого часу, безумовно, була прогресивною, бо, залишаючи Бога вірі, вона, хотіли б Цього її прихильники чи не хотіли б, відкривала шлях до раці­оналістичного тлумачення природи. Незважаючи на визнання духу як сутності всього, що нас оточує, Галятовський не має сумніву щодо реальності існування матеріальних речей, що зай­мають якесь цілком певне просторове положення в природі. Позитивним у поглядах Галятовського було також те, що в ряді випадків, доводячи те чи інше положення, він звертався до експерименту, до природознавчих наук.

Курс Інокентія Гізеля відкривався вступом до логіки - так званою «малою логікою», де розглядалося «три дії розуму» (термін, судження та силогізм). Далі йшла так звана «велика ло­гіка», що ширше й глибше розглядала ці «три дії розуму». Гізель у ряді місць свого курсу схиляється до матеріалістичних поло­жень. Так, у трактаті «Про вісім книг фізики» Гізель визначає предмет фізики так: «Отже, слід сказати, що предметом фізики є натуральне (природне) тіло, що складається з матерії й форми... повна тілесна субстанція або рухоме тіло є предметом фізики».

Розглядаючи питання про відмінність фізики від інших наук, він знову ж такидосить чітко формулює матеріалістичне положення: «Тіло, взяте без будь-якого обмеження, є матеріальним об'єктом фізи­ки». Повністю визначаючи Арістотелеве вчення про потенціальне й актуальне бут­тя, про матерію та форму, Гізель стає на позиції ідеалізму. Природні тіла, твердить він, набувають реального існування лише тоді, коли пасивну матерію викликає до життя активна форма. Теологізмом пройнятий його «Метафізичний трактат», в яко­му розглядається диспут «Про Бога й ангелів». В ньому пору­шуються такі питання, як безмежність і досконалість Бога, та чи є в ангелів субстанціональне протиставлення, чи пізнають ангели майбутнє, чи мають вони пристрасті тощо.

Феофан Прокопович визнавав об'єктивність матерії, гово­рив про її вічність і нестворюваність. Єдине, що створив Бог, стверджував він, - це розумну душу людини. Все, що існує, зок­рема людина, «походить з матерії». Матерія - первинна, арістотелівська форма - вторинна: «матерія є первиннішою, ніж фор­ма». Він визнавав релігійну істину - «святе письмо» і природознавчу - «природу й науку». Прокопович твердив, що можна довести як те, що Бог існував одвічно й створив мате­рію, так і те, що матерія вічна і ніким не створена.

У курсі філософії Прокоповича є й елементи діалектики. Він визнавав рух однією з корінних властивостей усіх форм існу­вання матерії і твердив, що без усвідомлення цього не можна як слід зрозуміти і всього іншого, що вивчається в природі. Одним із видів руху, за Прокоповичем, є рух живого тіла, а причиною руху (внутрішнього) тіла - душа.

В епоху зрілого Просвітництва розвивається ідея про позастанову цінність людини, пробуджується самосвідомість і гідність особи, а також почуття патріотизму і вболівання за долю Вітчизни. Ці риси свідчать про те, що у добу зрілого Про­світництва проблеми науки поступаються перед проблемою людини. Підтвердженням цього є хоча б той факт, що у першій половині XVIII ст. серед курсів філософії Києво-Могилянської академії з'являються спеціальні курси етики. Гуманістичні ідеї розкріпачення особи, ствердження гідності людини стали підґрунтям прийнятого етикою обов'язку вести людину до мо­ральної досконалості та земного блага. Знання стає вищим етич­ним принципом, що визначає призначення людини.

Григорій Савич Сковорода повстає проти соціального відчу­ження людини і, насамперед, проти влади речей, багатства, на­копичення. Він виступає на захист вільного потягу людини до «спорідненої праці». У народі образ Сковороди пов'язаний з незвичайним для того часу іміджем мандрівного дяка-філософа, але презирство до сильних світу цього, протест проти неспра­ведливості і зла, засудження багатства і наживи, духовна неза­лежність створили йому в народі славу великого філософа. Протягом свого життя Сковорода поступово позбавлявся всьо­го, що могло поневолити його дух, волю до постійного само­вдосконалення. Він просив написати на його могилі: «Мир ло­вил меня, но не поймал». Він жив, спрямований на духовне самовдосконалення, досягнення вершин людського.

Еволюція філософських поглядів Сковороди пов'язана як із внутрішніми психологічними причинами, так і з труднощами теоретичного характеру. Від моралізаторських ідей він рухаєть­ся у напрямку обгрунтування цілісного етичного вчення, цент­ром якого є ідеї щастя і єдності людини з природою. Паралель­но з цим він шукає онтологічні і гносеологічні обгрунтування свого філософського етичного вчення. Філософською основою вчення Сковороди є концепція «двох натур: все існуюче має дві «натури»: ту, що видно, тобто ту, що дана нам у відчуттях, і ту, що не видно, внутрішню, котра підсильна лише інтелектуаль­ному баченню. Сковорода приділяє багато уваги характеристиці «видимой натури», або матерії, її різноманітних виявів і влас­тивостей, але постійність і визначеність останніх обумовлюють­ся у нього «натурою» невидимою. Це означає, що матерії про­тистоїть форма (натура невидима).

Форма, чи ідея, згідно з поглядами Сковороди, не виперед­жає матерію в часі, але є першоосновою матерії, визначаючи її розвиток: народження, встановлення, розквіт, відмирання, пе­рехід із одного стану в інший. Вічна за своєю суттю духовна форма зумовлює вічність і незнищенність матерії. «Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог». Бог, на думку Сковороди, є тим початком, який складає першооснову сущо­го, його внутрішню необхідність, закономірну причину, зумов­лює постійність і визначеність природи речей.

Таке розуміння Бога наводить Сковороду до пантеїстичного пояснення природи. Бог як початок і першооснова існуючого -«высшая всех причин причина и резон» - уособлює єдність усіх можливих світів. Через це Сковорода категорично запере­чує як думку про можливість якихось двох чи більше «начал» світу, двох богів, так і думку про визнання Богом самої матерії. «Бог», «начало», «истина» складають внутрішню пружину розгортання світу в різноманітну картину розвитку живого і неживого. Тому дуже часто Сковорода називав Бога істинною натурою, бо він є носієм суттєвих характеристик того чи іншо­го явища. Це означає, що філософ знімає питання про Бога як про якусь надприродну істоту, що керує світом на основі без­межного свавілля. Принциповою властивістю Бога як суб­станції і субстрата природи є відповідність законам природи, що виявляються у визначеному розвитку матерії. Звідси Ско­ворода переходить до повного зречення чудес, що відіграють, як відомо, важливу роль у християнському вченні.

Світогляд Сковороди відображав історичну тенденцію пе­реходу від об'єктивного ідеалізму до матеріалістичного пантеї­зму і до незалежної від релігії філософії. Сковорода вважає суб­станцією Бога ідеальний початок, атрибутами якого є вічність і невидимість, а визнання того, що початок виявляється в види­мих речах, нічого не змінює. Ця субстанція є основою як нежи­вих речей, так і людини і навіть символічного світу Біблії, оск­ільки усім речам властива єдність цих двох сторін -матеріальної і ідеальної. На думку Сковороди, світ, природа, людина внаслідок внутрішніх законів детерміновані у своєму розвитку і цілеспрямованості, оскільки розвиток є втіленням існуючого в речі напрямку.

Доцільність живих організмів, тваринного і рослинного світу для Сковороди є доказом того, що в усьому існуючому закла­дені певні можливості саморозвитку, обмежені «блаженною» натурою, чи Богом. І тому вічне не виключає людину, людську самодіяльність, творчість, що спрямовані на перетворення при­роди, із загального детермінованого процесу «природного» роз­витку. Філософ виходить з того, що завдання і мета, які свідо­мо ставлять перед собою розумні істоти (люди), теж не залежать від самих людей, а від народження визначені їх фізичною і ду­ховною природою.

У філософії Сковороди одержала обгрунтування ідея «трьох світів», розгорнута в діалозі «Потоп Земний». Перший і голов­ний світ у Сковороди - макрокосм. Це «всеобщий мир обительный, где все рожденное обитает», «составлен из бесчисленных миров и есть великий мир». Макрокосму як загальному світу Сковорода протиставляє два часткових світи - мікрокосм, або малий світ (людина), і символічний світ (Біблія).

Всі «три світи», на думку Сковороди, мають дві натури -видиму і невидиму, але характер їх взаємодії різноманітний в кожному із світів. В макрокосмі зовнішнє, матеріальне, кінцеве виступає як прояв внутрішнього, духовного, нескінченного. Тут атрибута руху передаються матерії і крайнощі сходяться. В інших світах видиме виступає тільки як тінь невидимого, ду­ховного, яке є джерелом блага та істини. Складність пізнання суті за допомогою засобів раціонального абстрактного мислен­ня обумовлена тим, що, на думку філософа, при цьому змінюється не тільки засіб, але й сам об'єкт, іншими словами, з переходом від явища до сутності людська думка пізнає вже не матеріальне, а ідеальне, трансцендентальне, а це і є головна мета філософської науки.

Стосовно ж чуттєвого пізнання, то за його допомогою пізнається лише визначена «обличительная тень», а не сама таємниця явищ, бо, за словами Сковороди, «в великом и в малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах». Якраз вічні «форми», які він вважає основою зовнішніх, доступних відчуттю образів, і є об'єктом пізнання в істинному розумінні слова.

Людина в її взаємовідносинах зі світом у вченні Сковоро­ди посідає основне місце. Це особливе становище людини виз­начається тим, що вона має розум і волю, здатна піднести свою природну силу. Одним із способів самовдосконалення є ду­ховна творчість, що відбиває духовні пориви людини. У самій людині виділяв він не пізнання єства, а пізнання духу. Проте, «если нечто узнать хочешь в духе или его истине, - стверд­жує філософ, - усмотри прежде во плоти, сиречь наружнос­ти». Пізнати істину людини означає пізнати «Бога» в людині: «один труд в обоих сих - познать себя й уразуметь Бога, по­знать й уразуметь точного человека есть труд й обман его от его тени, на которой все останавливается. А ведь истинный человек й Бог есть тоже».

Науку про людину і її щастя Сковорода вважав головною і вищою з усіх наук. Безпосереднім суб'єктивним проявом людського щастя Сковорода вважав внутрішній світ, серце. Досягти щастя можна, лише слідуючії почуттям внутрішньої натури. За більш конкретного розгляду проблеми виявляється, що внутрішня натура є спорідненою із певним видом праці. Як виразник інтересів селянства, Сковорода сенс буття бачив у праці («жизнь й дело есть то же»), а істинне щастя - у вільній праці за покликанням.

Сковорода відрізняв процес праці та її результат. Завдяки праці створюються продукти харчування, котрі мають просте призначення - підтримувати життя. Насолода процесом харчу­вання не є істинною людською насолодою. Істинна насолода - в насолоді самим процесом праці, бо приносить тільки «сродний труд». Таким чином, у своїй філософській концепції спорідне­ної праці Сковорода за основу людського щастя вважав пере­творення праці на первинну потребу і у вищу насолоду.

Розглядаючи проблему рівності людей, Сковорода визнавав лише одну нерівність - нерівність в обдарованості і покликанні в одному й тому ж виді діяльності, що має не соціальне, а природне походження. Звідси принцип «неравного равенства». «Бог, - пи­сав він, - богатому подобен фонтану, наполняющему различ­ные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись спя: «Неравное всем равенство... Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный».

Участь «в сродном труде», на думку Сковороди, визначає міру реалізації людиною особистого покликання і суспільної користі, бо «мертва совсім душа человеческая, неотрешенная к природному своєму делу, подобна мутной й смердящей воде, в тесноте заключенной».

Характерною ознакою щастя в розумінні Сковороди є його органічний зв'язок із внутрішнім світом особи, але це не озна­чає, що воно антисуспільне, егоїстичне по своїй суті. Щастя суспільства, як стверджував Сковорода, є наслідок індивідуаль­ного самопочуття кожного з його членів, а тому істинне щастя не любить самотності, йому властиве бажання мати спільників. Той, хто володіє собою, хоча і бідний, насправді багатший за царів, а той, хто володіє світом, не володіючи собою, потерпає за своє багатство і не може почувати себе щасливим. Тому «не тот скуден, кто убогий, а тот, кто желает многого», бо це при­зводить до внутрішнього спустошення душі. Однак не можна сказати, що Сковорода негативно ставився до матеріальних потреб в житті людини і закликав до загального аскетизму.

Починаючи із Сковороди, можна чітко розрізнити науково-освітній і етико-гуманістичний напрями у філософії Про­світництва в Україні. Якщо філософські курси Академії явля­ють перший з них, що продовжується далі філософами і природознавцями Київського і Харківського університетів, то праці Сковороди є лише яскравим прикладом другого напря­му. Тут переважає розробка суспільно-політичних ідей і підви­щення суспільної свідомості українського народу.