Глава 19

ненный опыт, вернуться к донаучному миру, предшествующему всем формам высказываемых истин, — к тому миру, с которым мы действительно встречаемся в опыте. «Трансцендентальная редукция», «взятие в скобки» суждений науки, ведет нас не к чистому Это, как думал Гуссерль, но к телесному субъекту, вовлеченному в восприятие.

Воспринимающий субъект телесен; упущением философии Хайдеггера, подчеркивает Мерло-Понти, является как раз недостаточное внимание к телу 43. Это вряд ли можно сказать о Сартре, которому Мерло-Понти многим обязан в своих феноменологических описаниях телесных отношений. Однако феноменология человеческого поведения у Сартра расходится с его онтологией, где субъект отождествляется с чистым сознанием. Объекты чистого сознания должны открыться ему раз и навсегда как бытие именно того, что в них явлено. Но объекты нашего жизненного опыта, по Мерло-Понти, всегда двусмысленны; мы можем неожиданно увидеть их совершенно по-новому; утка на картинке вдруг оказывается кроликом, угрожавший нам незнакомец неожиданно узнается как друг.

Здесь очевидно влияние на Мерло-Понти гештальтпсихологии 44. В своей первой книге «Структура поведения» (1942) Мерло-Понти стремится детально обосновать то, что ни классический бихевиоризм, ни классическая гештальтпсихология не преуспели в создании науки о поведении 45. Он не считает обе эти теории бесполезными, но ставит их экспериментальные данные на службу собственным целям. Его основные аргументы против бихевиоризма навеяны гештальтпсихологией. Нормальное человеческое поведение не является реакцией на физические стимулы, механически воздействующие на организм; мы реагируем на ситуации, которые организм уже «наделил смыслом». Реакция на стимул, вроде голода, зависит не от физикохимической структуры стимула, но от того, видим ли мы еду, т. е. нечто привычное для нас в качестве пищи. До сих пор он соглашался с гештальтпсихологами. Но они совершают ошибку, просто заменяя «формами», или «целыми», атомистические стимулы бихевиоризма; словно эти «целые», или «формы», на которые отвечает организм, сами являются причинами. «Форма тут помещается среди природных событий; ею пользуются как причиной или реальной вещью». Действительное отношение между «формой» и нами самими, продолжает Мерло-Понти, является «диалектическим», а не механическим или причинным. Что это означает? Мерло-Понти намерен прояснить это в «Феноменологии восприятия». Он должен найти узкий проход между традиционными эмпиризмом и рационализмом. Он критикует традиционный эмпиризм на том основании, что «ощущения», служащие эмпиристам исходным пунктом всякого познания, представляют собой научные абстракции, а не объекты опыта. Наш полк восприятия состоит не из ощущений, но из вещей с промежутками между ними. Воспринимаемые вещи не могут и «конструироваться» из ощущений с помощью ассоциативных механизмов, часто привлекаемых для этого эмпиристами. Как и Брэдли до него, Мерло-Понти полагает, что не ощущения, а вещи могут ассоциироваться «по сходству» или «по смежности».

Традиционной альтернативой эмпиризму была та или иная форма «интеллектуализма», для которого воспринимаемый опыт является лишь «спусковым крючком» для работы чистой мысли. Но тогда вообще непонятно, зачем нужен опыт. «Эмпиризм не видит того, что нам нужно уже знать нами

__________________Экзистенциализм и феноменология________________

==387

искомое, ибо иначе мы бы не искали; "интеллектуализм" не видит того, что мы не должны заранее знать искомое, поскольку иначе нам опять-таки не требуется поиск».

Исходным пунктом для «среднего пути» между эмпиризмом и интеллектуализмом является «телесный субъект» — и не чистый объект, и не прозрачный субъект; он является принципиально «двусмысленным». В одних контекстах он воспринимается как объект, в других сам выступает как воспринимающий субъект. «Телесный субъект» не оперирует суждениями — его способ отношения к миру «более древний, чем у рассудка». Но все наши суждения в конечном счете базируются на его «жизненном опыте» мира.

«Телесный субъект», говорит нам Мерло-Понти, всегда воспринимает больше, чем «здесь» имеется; больше того, что мы можем сказать в терминах световых волн и сетчатки; он видит дома, а не фасады, воспринимает как передний план, так и то, что за ним скрывается. А это означает, что у нас есть способ сопоставления «актуально имеющегося» и «чего-то еще» в нашем восприятии. Можно спросить: разве не наука устанавливает истину о видимом «здесь» при проведении такого сопоставления? Глядя на наделенные смыслом вещи, разве мы не «про-глядываем» их смысл, не приписываем им качества, которыми они не обладают в своем «здесь»? Если бы Мерло-Понти в ответ на это отождествил имеющееся «здесь» с тем, что нами воспринимается, то неизбежно пришел бы к крайнему субъективизму, которого пытался избегнуть и Сартр 47.

Мерло-Понти вновь хочет найти «средний путь», теперь между реализмом и субъективизмом. Такова цель его «диалектического» описания отношений между телесным субъектом и миром. Если вернуться к предыдущему примеру, голодный телесный субъект видит то, что он принимает за пищу, а затем, в процессе еды, обнаруживает ее несъедобность — такое открытие воздействует на то, как он станет видеть в будущем. Телесный субъект встречается с миром, который уже включает в себя «смыслы» — как член определенного общества он воспринимает данную субстанцию как съедобную, а она оказывается несъедобной; но он может также придавать новые «смыслы» им обнаруживаемому. Так, он может найти новые виды пищи либо отбросить те, что ранее принимались как пища. Он и сталкивается с миром, и создает его, подобно тому как на картинке воспринимаемая им утка может превратиться в кролика.

Посредством такой диалектики Мерло-Понти начинает «прокладывать» еще один «средний путь» — на сей раз между детерминизмом и сартровской концепцией абсолютной свободы. Сартр полагал, что свобода либо целиком отсутствует, либо она тотальна. Но в действительности, замечает МерлоПонти, она не есть ни то, ни другое. Будь свобода тотальной, и мы не могли бы отличать одни наши действия как свободные от других, где ситуация детерминирует наше действие. Мерло-Понти подчеркивает, что мы рождаемся в социальной ситуации; марксисты правы, когда настаивают на том, что наше положение социальных существ в значительной мере детерминирует то, как мы действуем, равно как и значительную часть того, что мы видим 48. Мы не можем целиком отбросить наше исторически обусловленное «Я». Но наша ситуация не детерминирует наш способ действия полностью, равно как уже готовые «смыслы», встречаемые нами в вещах, не полностью детерминируют то, какие «смыслы» мы сами найдем в вещах.

13*

==388