Глава 19

дружеские объятия, обращающиеся затем в смертельные; мы говорим также о наших «вязких» мыслях, когда они прилепляют нас к прошлому. Эта «вязкость» обманчива именно потому, что она представляет собой компромисс между подлинной твердыней фактичных вещей, грубых фактов, и текучестью свободы. В отличие от устойчивых фактов, «вязкое» не оказывает нам твердого сопротивления: мы знаем, на что опереться, имея дело с прочной скалой, но тут мы увязаем, как в болоте. Любовь Сартра к подобным малоприятным чертам мира, вроде «вязкости», принесла ему репутацию угрюмого и мрачного автора. Он отвечает на это, что унылость вызывает буржуа. Что может быть более скучного, спрашивает он в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946)35, чем излюбленные афоризмы буржуа, вроде «своя рубашка ближе к телу»?

В романе «Тошнота» и даже в «Дорогах свободы» мы смотрели на мир глазами явно эксцентричных героев; Рокантен из «Тошноты», например, никогда не испытывал привязанности ни к другой личности, ни к какому-то делу. В таком случае романы Сартра читаются как психологические исследования. Совсем другой вопрос возникает, когда эта шизофреническая точка зрения предстает как онтология, а именно это осуществлено Сартром в «Бытии и ничто». Конечно, мы можем сказать, что экзистенциалистская онтология сразу исключает саму себя. Мы позволяем Рокантену сообщать о «несообщаемом», а Матье сказать: «Ничего нет внутри. Нет ничего. Я — ничто. Я — свободен», поскольку романист имеет право описывать, как и что переживают его герои. Но если нас просят толковать эти утверждения как истины в буквальном смысле слова, то сразу пробуждается философская совесть. Как мы можем признать свою пустоту, если мы являемся чем-то ее признающим? И разве наша «опустошенность» не является определенным эмоциональным состоянием, т. е. вовсе не «пустотой» в онтологическом смысле?

Безусловно, при множестве интересных наблюдений по поводу человеческой природы (собственно говоря, именно этого книга и не должна была бы содержать) «Бытие и ничто» должно казаться обыкновенному философски подготовленному британскому читателю доведенным до крайности произволом. Безусловно, хорошо знаком исходный пункт Сартра. За «явлениями» не существует «трансцендентных объектов». От «объекта» такое «явление» отличается лишь тем, что объект есть бесконечная серия восприятий. Но что мы можем сказать о бытии явлений? Их бытие не может само представлять собой лишь нечто являющееся: «бытие феномена не сводится к феномену бытия». Поэтому с самого начала, уже при анализе явлений, мы вынуждены признать нечто, обладающее внутренне присущим ему бытием.

Воззрение, приписываемое Сартром Беркли, согласно которому «быть» — значит просто «являться», внутренне противоречиво, поскольку если есть явления, то должно быть и бытие, которому явлено явленное. Этим бытием у Сартра оказывается сознание — «трансфеноменальное бытие субъекта». Всякое сознание, соглашается он с Брентано и Гуссерлем, «интенционально» — оно устремлено на объект 36. Выходя таким образом за собственные пределы, сознание должно одновременно сознавать себя. (Его аргументация по данному поводу чрезвычайно примитивна. «Если бы мое сознание не было сознанием моего осознания данного стола, то оно было бы сознанием этого стола без осознания этого. Другими словами, это было бы не ве-

_________________Экзистенциализм и феноменология________________

==383

дающее о себе сознание — бессознательное сознание, каковое абсурдно».) Это сознание-самого-себя, по Сартру, есть самосознание, а не сознание о «Я» как неком объекте; оно предшествует картезианскому cogito, представляющему собой рефлексию по поводу нашего собственного бытия, отличающуюся от самого этого бытия. Существование подобного сознающего себя бытия есть условие бытия сущностей. Сущности имеются, поскольку существует сознающее себя бытие, а не оно существует благодаря сущностям. Итак, «существование предшествует сущности».

Теперь Сартр готов пуститься в свою «погоню за бытием». И через несколько страниц «Бытия и ничто» мы сталкиваемся с такими предложениями: «Бытие есть. Бытие есть в-себе. Бытие есть то, что оно есть» — они читаются как пародия на позитивистские пародии метафизики. От любого из его предшественников Сартра с его онтологией отличают два момента: во-первых, сартровское понимание небытия, во-вторых, его стремление перевести психологические теории на язык онтологии.

Небытие, соглашается он с Хайдеггером, нельзя отождествлять с негативным суждением. У нас есть «интуиция» ничто, предшествующая суждению. Предположим, я ожидаю друга в кафе. Я оглядываюсь и говорю: «Петра здесь нет». Это суждение ничем не похоже на произвольное придуманное негативное суждение, вроде: «Архиепископа Кентерберийского нет в этом кафе». Отсутствие Петра «преследует это кафе», и такое чувство нехватки, по Сартру, является первичным корнем негативного суждения. «Ничто» притекает от нашего бытия; мы сами «отрицаем», ибо только для нас Петр отсутствует. Во всех наших суждениях мы «отрицаем», «ничтожим». Судить — значит различать, значит обращаться с этой вещью иначе, чем с другой, а тем самым как с «небытием» этой другой. Гегель сказал по этому поводу в «Феноменологии духа», что отрицание «лежит в сердце нашего бытия». Мысля, мы тем не менее не создаем бытие как таковое. Это проистекает уже из интенциональности нашего сознания: сознание есть сознание чего-то иного, нежели оно само, это — сознание бытия 37. Но посредством акта суждения мы превращаем бытие в тот мир, в котором, как обычно нами предполагается, мы живем, — в мир причинно взаимосвязанных индивидов. Мы не создаем бытие, но мы делаем из него сущее.

Относится ли это к повседневному «Я»? Как оно создается? Для Сартра оно является производным от нашего опыта других, нашего опыта их как субъектов. «Другие» смотрят на меня, и под их взглядом я обретаю свое лицо, я получаю природу 38. От нее мне не отречься: «Я несу на себе ее тяжесть». Но лишь в «неискренности» я могу отождествить это эмпирическое «Я» с моим собственным сознанием — моим «для-себя-бытием», противостоящим моему «бытию-для-других». Подобно Хайдеггеру, Сартр считает, что «мое повседневное Я» управляется «другими», а не «мной самим», но я всегда могу сбросить с себя этот груз.

Ошибкой Хайдеггера, полагает Сартр, было то, что тот считал опыт Ничто сравнительно редким, не замечая того, что весь мой опыт есть опыт негации. Мы можем спросить Сартра: кто здесь отрицает? И тут же получим ответ, что легация не может быть особой сущностью, так как все «особенное» само порождается отрицанием. Само сознание, заключает Сартр, должно быть Ничто. «Оно является не чем иным, как чистым ничтожением в-

==384