Основные философские положения

Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.

Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Saubstantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую [c.22] из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. (Спиноза Б. Этика // Избр. Соч.: в 2 т. М., 1957. Т.1. С. 361‑362.)

Природе субстанции присуще существование. Доказательство. Субстанция чем‑либо иным производиться не может. Значит, она будет причиной самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование, иными словами, – ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.

Всякая субстанция необходимо бесконечна. (Там же. С. 364‑365)

Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема.

Доказательство. Так как Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции, и он необходимо существует, то, если бы была какая‑либо субстанция, кроме Бога, она должна была бы выражаться каким‑либо атрибутом Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом; а это невозможно; следовательно, вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема. Ибо если бы она могла быть представляема, то она необходимо должна была бы быть представляема существующей, а это невозможно. Следовательно, вне Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема; что и требовалось доказать.

Отсюда самым ясным образом следует 1), что Бог един, т. е. что в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна. Следует 2), что вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res gogitans) составляют или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога.

Все, что только существует, существует в Боге, и без [c.23] Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо. (Там же. С. 372‑373)

Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне.

Доказательство. Все, что существует, существует в Боге и должно быть представляемо через Бога; следовательно, Бог есть причина существующих в нем вещей; это – первое. Далее, вне Бога не может существовать никакой другой субстанции, т. е. вещи, которая существовала бы сама в себе вне Бога; это – второе. Следовательно, Бог есть имманентная причина всех пещей, а не действующая извне; что и требовалось доказать. (Там же. С. 380‑381)

В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы.

Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина, А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога, иными словами, – каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и без Бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы. (Там же. С. 387‑388)

Я раскрыл, таким образом, природу Бога и его свойства, а именно – что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную [c.24] причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и таким образом зависит от него; что без него не может ни существовать, ни быть представляемо; и, наконец, что все предопределено Богом и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества. (Там же. С. 394)

Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa).

К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res kogitans). (Там же. С. 402)

Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (res kogitans). Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (res extensa). (Там же. С. 404)

Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким‑либо другим атрибутом, т. е. как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые, вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. (Там же. С. 406)

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Отсюда следует, что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т. е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога, формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи [c.25] проистекает в Боге из его идеи объективно.

Прежде чем идти далее, нам надо припомнить здесь уже доказанное нами выше: именно, что все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции и что, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что Бог, ум Бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в Боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что Бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления как через свою ближайшую причину, этот – в свою очередь через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности [c.26] Бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. (Там же. С. 407‑408)

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны. Все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны со своими объектами (ideata) и, следовательно, все они истинны; что и требовалось доказать. (Там же. С. 432)

Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в неадекватных, т. е. искаженных и смутных, идеях.

Для большего уяснения этого я дам такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий. (Там же. С. 433)

Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами; поэтому я обыкновенно называю такие понятия – познанием через беспорядочный опыт. Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи. Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением. В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах. Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода. Кроме этих двух родов познания существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуитивным. Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к [c.27] адекватному познанию сущности вещей. Объясню все это одним примером. Даны три числа для определения четвертого, которое относится к третьему так же, как второе к первому. Купцы не затруднятся помножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое; потому, разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого доказательства от своего учителя, или потому, что многократно испытали это на простейших числах, или, наконец, в силу доказательства т. 197‑й книги Евклида, именно из общего свойства пропорций. В случае же самых простых чисел по всем этом не никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно. (Там же. С. 438‑439)

Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состоянии. (Там же. С. 456)

Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему. (Там же. С. 521)

Что касается до добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и безразличной. [c.28] Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна.

Но, хотя это и так, однако названия эти нам следует удержать. Ибо так как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать эти названия в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца. (Там же. С. 523‑524)

Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его. (Там же. С. 543)

Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. (Там же. С. 612)