[Естественная теология]

По закону своей природы человек приходит к умопостигае­мому через чувственное, ибо все наше познание берет свой ис­ток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. 1,9 с).

Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следст­вия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас прозрачнее, нежели причи­на, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшество­вать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано

348

через свои доступные нашему познанию следствия (Сумма те­ол., I, q. 2, 2 с).

...Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия дви­жения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциаль­ном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сооб­щать же движение нечто может постольку, поскольку оно нахо­дится в акте; ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство не­которой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня за­ставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движе­ние. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновре­менно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отно­шении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холод­ным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновре­менно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, — иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движет­ся, должно иметь источником своего движения нечто иное. Сле­довательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не бы­ло бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного дви­гателя; ибо источники движения второго порядка сообщают дви­жение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дой­ти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ни­чем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последо­вательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собствен­ной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы

349

ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — при­чина конечного (причем средних членов может быть множест­во или только один). Устраняя причину, мы устраняем и след­ствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, от­сутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточ­ные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходи­мости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди ве­щей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнару­живается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет неко­торую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в беско­нечность (таким же образом, как это происходит с производя­щими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые об­наруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так об­стоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о боль­шей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу тепло-

350

ты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее исти­ной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бы­тием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наиболь­шей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являю­щаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совер­шенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаем­ся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. По­скольку же сами они лишены разумения, они могут подчинять­ся целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направ­ляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагаю­щее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).

...Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что для продуциро­вания какой-либо вещи необходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следовать определенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определенную фор­му в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внеш­ний срзерцаемый им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно, что все природные по­рождения следуют определенным формам. Но эту определен­ность форм должно возвести как к своему первоначалу к Боже­ственной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в Боже­ственной премудрости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями, или образцовыми формами в уме Бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множест­во в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от божественной сущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам Бог есть первичный образец всего. — Однако же и среди сотво­ренных вещей некоторые могут именоваться образцами других

351

в соответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу анало­гии некоторого подражания (Сумма теол., I, q. 44, 3 с).

...Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть те­ло. Действительно, материя не может принимать различные фор­мы, иначе как в различных своих частях. Однако это различие частей может иметь место в материи лишь постольку, посколь­ку в соответствии с существующими в материи измерениями общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить категорию количества, субстанция окажется недели­мой. Но выше показано, что никакая умопостигающая субстан­ция не есть тело. Следовательно, остается вывод, что она не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

Как нет «человека вообще» без «этого человека», так нет «ма­терии вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из инди­видуальной формы и индивидуальной материи.

Интеллект же не может быть составленным из индивидуаль­ных материи и формы. В самом деле, образы мыслимых вещей становятся актуально умопостигаемыми через то, что они подвер­гаются отвлечению от индивидуальной материи; поскольку же они актуально умопостигаемы, они сливаются воедино с интел^ лектом. Отсюда следует, что и интеллект должен быть чужд индивидуальной материи. Следовательно, умопостигающая субстанция не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).