Затруднения

Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее

к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: приходится

предположить превыше человеческой умопостигающей души бытие некоторого

высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостижения.

Ведь все участвующее в чем-либо, что движимо и несовершенно, требует ранее

себя нечто иное, что обладало бы этим свойством по своей сущности и было бы

неподвижным и совершенным. Между тем человеческая душа именуется

умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения;

свидетельство этому то, что она не вся в целом оказывается умопостигающей,

но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины

путем умозаключений в некоторых поисках и изменении. Далее, она обладает

несовершенной способностью умопостижения: во-первых, она постигает не все,

во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от

потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый

высший интеллект, который помогает душе в умопостигающей деятельности (Сумма

теол., I, q. 79, 4 с).

Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой

обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так

и понимают дело те, кто полагает единый активный интеллект. -- Но если

активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее

способность, в таком случае необходимо признать, что существует множество

активных интеллектов в соответствии со множественностью душ, которая в свою

очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В

самом деле, невозможно, чтобы одна и та же способность принадлежала

различным субстанциям (Сумма теол., I, q. 79, 5 с).

Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи.

Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был

един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем

вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее

понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он

нематериален (Сумма теол., I, q. 79, 5 ad, 2).

Всеобщее словоупотребление, которому, как полагает Философ (Топика, II,

1, 5, р. 109 А), должно следовать при обозначении вещей, обычно требует,

чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочивает вещи и хорошо ими

распоряжается. Отсюда наряду с прочими представлениями, которые люди создают

себе о мудреце, Философ приводит следующее: "Мудрому свойственно

упорядочивать" (Метафизика, 1, 2, 3, р. 982 А) (Сумма против язычников, I,

1).

Для познания тех истин о Боге, которые могут быть добыты разумом,

необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания

философии подчинены цели богопознания; именно по этой причине метафизика,

занимающаяся тем, что относится к Божеству, в ряду философских дисциплин

изучается последней (Против язычн., I, 4).

Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий

пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание,

которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы

лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против

язычн., I, 4).

Когда человеку предлагаются некоторые истины в Боге, выходящие за

пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что Бог есть

нечто превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).

Отсюда проистекает и другая польза, а именно подавление

самоуверенности, которая есть матерь заблуждения. Ведь есть люди, до такой

степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто

могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и

ложное в зависимости оттого, как это им захочется. Итак, дабы ум

человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному

исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено

нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума (Против язычн., I,

5).

Каждая вещь активна постольку, поскольку она актуальна. Но то, что не

всецело актуально, и активно не во всей своей целостности, но в некоторой

своей части. Однако то, что активно не во всей своей целостности, не может

быть пер-водвигателем, ибо оно активно через причастность чему-то иному, а

не через свою сущность. Итак, перводвигатель, который есть Бог, не имеет ни

малейшей примеси потенциальности, но есть чистый акт (Против язычн., I, 16).

Подобно тому как вещи свойственно быть активной в меру своей

актуальности, таким же образом ей свойственно претерпевать пассивные

состояния в меру своей потенциальности: ибо движение есть "акт потенциально

существующего" (Физика, 1, 6, р. 201 А). Но Бог совершенно чужд пассивным

состояниям и изменениям, как то явствует из сказанного. Следовательно, Он

непричастен потенциальности, т.е. пассивной потенциальности (Против язычн.,

I, 16).

Мы видим, что все, что есть в мире, переходит из потенции в акт. Но оно

не само переводит себя из потенции в акт, ибо того, что есть в потенции, еще

нет, а потому оно не может действовать. Потому следует, чтобы сначала было

нечто другое, при помощи чего потенциально сущее было бы переведено из

потенции в акт. И затем снова, если и та первая вещь переходит из потенции в

акт, необходимо прежде нее предположить еще нечто, что перевело бы ее в акт.

Но так не может продолжаться до бесконечности. Потому необходимо дойти до

некоторой вещи, которая только актуальна и никоим образом не потенциальна; а

ее мы именуем Богом (Против язычн., I, 16).

Никакое движение, имеющее своей целью нечто переходящее из потенции в

акт, не может быть вечным, ибо с переходом цели в акт движение затихает. Но

если перводвижение вечно, необходимо, чтобы оно имело своей целью нечто

неизменно и всецело актуальное. Но таковым не может быть ни тело, ни

какая-либо способность тела, ибо все тела и способности тел изменчивы сами

по себе или по своим акциденциям. Итак, цель перводвижения не есть ни тело,

ни способность тела. Но цель перводвижения есть перводвигатель, к которому

влечется [все] как бы в любовном томлении. Но это есть Бог. Следовательно,

Бог не есть ни тело, ни способность тела (Против язычн., I, 20).

Если что-либо относящееся к творениям совместно наблюдают философ и

верующий, то их объяснения будут исходить из различных оснований. Ведь

философ будет опираться в своих рассуждениях на собственные причины вещей,

верующий же -- на первопричину, т.е. он будет говорить: "так дано в

Откровении", или: "это относится к славе Божией", или: "могущество Божие

беспредельно". Отсюда вера, коль скоро она созерцает высочайшую причину,

может быть названа высшей мудростью в соответствии со словами Писания

(Второзак, IV, 6): "это есть мудрость ваша и разумение перед лицом народов".

И потому человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости,

признавая ее превосходство. Отсюда понятно и то, почему Божественная

мудрость порой опирается на основоположения человеческой философии. В самом

деле, даже у философов Первая Философия пользуется показаниями всех наук,

чтобы сделать свой предмет яснее.

Из сказанного следует и то, почему обе дисциплины излагаются в

различной последовательности. Ибо в философском учении, которое

рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом

начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении,

которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом, вначале

рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более

совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого

Бога: ведь Бог, познавая Самого Себя, через это созерцает и остальное

(Против язычн., II, 4).

Если все сущее, поскольку оно таково, благо, то всякое зло, поскольку

оно таково, есть не-сущее. Но для не-сущего, поскольку оно таково,

невозможно предположить производящую причину: ведь всякое действующее начало

действует постольку, поскольку оно есть актуально сущее, и производит оно

нечто себе подобное. Итак, для зла, поскольку оно есть зло, невозможно

предположить причину, действующую через себя самое. А потому и невозможно

свести все виды зла к единой первопричине, которая через себя самое была бы

причиной всех зол (Против язычн., II, 41).

То, чего вообще нет, не есть ни благо, ни зло. Но то, что есть, в меру

того, что оно есть, есть благо, как мы видели выше. Итак, необходимо, чтобы

нечто было злым в меру своего небытия. А это есть ущербно сущее. Итак, зло,

поскольку оно таково, есть ущербно сущее, и само зло есть эта ущербность. Но

ущербность не имеет причины действующей через себя самое; ведь все

действующее действует постольку, поскольку наделено формой, а отсюда

следует, что произведение действующего начала также должно быть наделено

формой, ибо действующее начало производит подобное себе, если только не

действует акцидентально. Итак, остается вывод, что зло не имеет причины,

действующей через самое себя, возникает акцидентальным образом в следствиях

причин, действующих через себя самих.

Следовательно, нет ничего, что было бы через себя самого единой

первопричиной всех зол; но первоначало всего есть единое первичное благо, в

следствиях которого акцидентальным образом возникает зло (Против язычн., II,

41).

Итак, разнородность и неравенство в сотворенных вещах имеют свою

причину не в случайности, не в разнородности материи и не во вмешательстве

каких-либо причин или заслуг, но в собственном намерении Бога, пожелавшего

даровать творению такое совершенство, каким оно только может обладать

(Против язычн., II, 45).

Каждая вещь, составленная из материи и формы, есть тело. Действительно,

материя не может принимать различные формы, иначе как в различных своих

частях. Однако это различие частей может иметь место в материи лишь

постольку, поскольку в соответствии с существующими в материи измерениями

общая материя подвергается разделению на многие: ведь если устранить

категорию количества, субстанция окажется неделимой. Но выше показано, что

никакая умопостигающая субстанция не есть тело. Следовательно, остается

вывод, что она не составлена из материи и формы (Против язычн., II, 50).

Как нет "человека вообще" без "этого человека", так нет "материи

вообще" без "этой материи". Однако всякая самосущая вещь, составленная из

материи и формы, составлена из индивидуальной формы и индивидуальной

материи.

Интеллект же не может быть составленным из индивидуальных материи и

формы. В самом деле, образы мыслимых вещей становятся актуально

умопостигаемыми через то, что они подвергаются отвлечению от индивидуальной

материи; поскольку же они актуально умопостигаемы, они сливаются воедино с

интеллектом. Отсюда следует, что и интеллект должен быть чужд индивидуальной

материи. Следовательно, умопостигающая субстанция не составлена из материи и

формы (Против язычн., II, 50).